Apoyar a campesinos para alimentar al mundo.

Editorial de La Jornada

En su informe sobre pequeños agricultores y el desarrollo sustentable de productos básicos, la Conferencia de las Naciones Unidas sobre Comercio y Desarrollo (UNCTAD) señaló a los campesinos o pequeños productores agrícolas como principales contribuyentes de la seguridad alimentaria en el mundo, así como fundamentales para el logro de la sustentabilidad social y ambiental. En contraste con estas contribuciones, el informe reporta que los campesinos concentran apenas 12 por ciento de todas las tierras agrícolas, a la vez que representan a 70 por ciento de las personas en pobreza extrema de los países en desarrollo. Aun así, los pequeños productores agrícolas generan 80 por ciento de los alimentos del planeta.

La estrecha correlación existente entre los pequeños productores rurales y la pobreza –como se documenta en el informe del referido órgano de la Asamblea General de la Organización de Naciones Unidas (ONU)– está a su vez vinculada con el hecho de que los estados nacionales realizan una inversión de recursos públicos muy inferior a lo que ameritarían las cifras mencionadas. Se asiste, pues, a una de las múltiples paradojas que convergen en el modelo económico vigente: mientras los campesinos y campesinas del mundo constituyen, por su labor, un factor invaluable de gobernabilidad, los gobiernos, al excluir a ese sector de las políticas económicas aplicadas, juegan como agentes de la desestabilización social.

A los efectos económicos, sociales y políticos del abandono deliberado de los entornos rurales se suman los medioambientales. Debe tomarse en cuenta que pese a la responsabilidad ambiental desplegada en sus prácticas, los campesinos se encuentran particularmente expuestos a las amenazas del cambio climático, factor que complica su panorama económico.

En suma, el informe de la ONU confirma lo que desde hace años han venido sosteniendo organizaciones campesinas, ecologistas y de oposición a los organismos genéticamente modificados: la preservación del medio ambiente y la soberanía alimentaria requieren del apoyo a los pequeños productores y no de la concentración de tierras y patentes exclusivas en manos de un puñado de trasnacionales. Es decir, la política económica vigente promueve acciones que van a contrapelo de las necesidades actuales.

En este sentido, la desfavorable asimetría existente entre el porcentaje de tierra controlada por grandes productores y su aporte minoritario a la producción mundial de alimentos parece dar también la razón a quienes denuncian que el propósito de la agroindustria no es la producción de alimentos, sino de ganancias.

Lo cierto es que el informe de la UNCTAD obliga a plantear la reorientación radical del modelo productivo imperante en el campo, pues ahora queda claro que incentivar la agricultura nacional es lo correcto en términos de seguridad alimentaria e impacto ambiental a mediano y largo plazos, incluso si desde una perspectiva meramente económica estos programas resultan onerosos en lo inmediato.

Es tiempo de que los estados respalden a los pequeños productores mediante políticas coherentes con el doble objetivo de la seguridad alimentaria y la responsabilidad ambiental, ya que únicamente asumiendo los costos de una reorientación en los paradigmas productivos podrá terminarse con la inaceptable situación actual.

 http://www.attac.es/2015/12/30/apoyar-a-campesinos-para-alimentar-al-mundo/

¿QUIÉN ERA EL CORONEL ABEL?

Ernesto Gómez de la Hera 
PSUC

La película de Spielberg “El puente de los espías” ha permitido que muchas personas oigan hablar, por vez primera, del coronel Rudolf Ivánovich Abel, pero la película, aunque ofrece pinceladas que permiten vislumbrar su cualidad de héroe, no cuenta apenas nada sobre alguien que dedicó su vida entera, una vida heroica repetimos, a la causa del Comunismo.

Así pues, ¿quién era el coronel Abel?

Este gran revolucionario se llamaba realmente William Fisher, si bien en su tumba moscovita figuran ambos nombres, el auténtico y el que él hizo famoso, por más que se tratara solamente de un truco para que en Moscú fueran conscientes de que había sido detenido, pues jamás lo había usado hasta ese momento, ya que los nombres que usó en Canadá y Estados Unidos fueron Andrew Kayotis y Emil Goldfus.

Emil Goldfus era el nombre que figuraba en sus documentos cuando fue detenido, en Nueva York, por el FBI (la agencia norteamericana encargada del contraespionaje) en junio de 1.957. Para entonces él llevaba más de seis semanas sin visitar su domicilio habitual (que se encontraba aledaño a la sede del FBI en Nueva York), pues era consciente de que podía ser detenido en cualquier momento. De hecho estaba a la espera de que su contacto soviético le facilitara un nuevo pasaporte falso, para salir de los Estados Unidos, donde ya no podía permanecer. Sin embargo, sus pasos ya eran seguidos de cerca y el FBI llegó a su puerta antes que el nuevo pasaporte. Sabiendo que esto podía pasar y preparado para ello, reconoció que Goldfus no era su nombre, que había entrado ilegalmente en Estados Unidos y dijo ser un ciudadano soviético llamado Rudolf I. Abel, aunque negó ser un espía y rechazó colaborar con los interrogadores de la CIA, a cuyas manos le pasó de inmediato el FBI. Así las cosas y con poco más que unos cuantos “gadgets” curiosos entre las manos, el principal de los cuales era una moneda de cinco centavos que se abría por la mitad y que habían encontrado años atrás (en base a esa moneda fue popularmente conocido este asunto en la prensa norteamericana), los cazadores de espías norteamericanos fueron incapaces de detener a nadie más y se quedaron con una sola prueba contra aquel a quien ya llamaban coronel Abel.

¿Qué prueba era esa y como pudo caer alguien tan discreto y prudente en manos del FBI?

Esto es algo que la película de Spielberg no muestra, pues pondría en tela de juicio su moralina final. El coronel Abel/William Fisher fue capturado por medio de un traidor. Ese traidor fue Reino Häyhänen, quien había sido enviado desde Moscú a petición del propio Abel, para colaborar con él, especialmente como operador de radio, debido a la cantidad de tráfico informativo que la red dirigida por Abel generaba. La conducta de este traidor fue mala desde un principio, lo que pone en tela de juicio la capacidad de análisis, y otras capacidades, de quienes le seleccionaron en Moscú. Todo cuanto hizo en Estados Unidos contradijo lo que debían ser sus normas, llegando a apoderarse de una importante cantidad de dinero que debía entregar a la esposa de un agente ya encarcelado por entonces. Naturalmente, el coronel Abel, que tenía con él el mínimo contacto imprescindible en las labores conspiratorias, se percató finalmente de ello y solicitó que fuese llamado a Moscú. Reino Häyhänen era traidor y corrupto, pero no tonto y advirtió que en Moscú no iba a recibir ninguna felicitación por su trabajo. Por eso, una vez salido de Estados Unidos se detuvo en París, donde no estaba siendo seguido por nadie, lo que tampoco habla muy bien de los responsables soviéticos. Así cuando, el 4 de mayo de 1.957, entró en la embajada norteamericana en Francia y declaró que era un oficial soviético que deseaba desertar, nadie pudo advertir al instante al coronel Abel. Por supuesto este fue informado de que Häyhänen había desaparecido y consciente de lo que esto significaba empezó a tomar precauciones, pero ya era tarde.
Cuantos hayan visto la película de Spielberg se darán cuenta de que nada de esto aparece en ella. Tampoco aparece el juicio en el que Abel/Fisher fue condenado en base, tan sólo, al testimonio de este traidor. En ese juicio el abogado de Abel hizo hincapié varias veces en la clase de persona, leal, concienzudo, patriota (no convenía insistir en que era un comunista convencido) y hombre de familia, que era su defendido, mientras que su único acusador era un traidor y un infame moral. Lo que no dejó de causar impresión en quienes seguían el caso y en el resultado final del juicio.

Y es que el abogado del coronel Abel, Jim Donovan, también era una persona notable y de gran valía, aunque no fuese comunista. Por supuesto esto queda muy claro en la película, pues Donovan es el protagonista de ella y el personaje a través de quien Spielberg desea encarnar esa moralina de la que hablábamos antes: ¡El “american way of life” es el único moral, justo y democrático!, como lo demuestran quienes combaten por él y el hecho de que siempre gana (al menos en sus películas). Es verdad que, para que esto cuele, hay que “maquillar” un poco la verdad. Olvidar que, aparte de los motivos políticos, lógicos cuatro años después del asesinato judicial de los Rosenberg y lo que esto supuso, que enseña la película a la hora de hablar de los preparativos del juicio, una razón fundamental para elegir a Donovan como abogado del coronel Abel es que Donovan había trabajado, durante la II Guerra Mundial, con la OSS (el precedente inmediato de la CIA) y fue esto lo que le llevó a participar en el juicio de Nuremberg (dato que sí señala Spielberg). Esto quiere decir que Donovan gozaba de prestigio y confianza en el mundo del espionaje norteamericano. Algo que no se dice con claridad pese a la escena de la reunión entre Donovan y Allen Dulles (el gran patrón de la CIA y que había dirigido la OSS en Suiza, durante la guerra, además de ser hermano del Secretario de Estado Foster Dulles). En fin, tampoco es cierto que la casa de Donovan fuera tiroteada, aunque sí se ganó muchos odios y recibió cartas amenazadoras por defender a Abel/Fisher. Menos verdad es que le robaran el abrigo en su visita al Berlín Democrático, o que Pryor fuese detenido durante la construcción del muro (que fue construido en la veraniega noche del 13 de agosto de 1.961), o que hubiera muertos en grupo por intentar saltar el muro (sí que hubo muertos a tiros en algunos casos contados, pero lo de los muertos a mansalva lo debe haber sacado Spielberg del muro de Frontex en el Mediterráneo).

Sin embargo, sigue siendo cierto que Jim Donovan dedicó todo su esfuerzo y saber a salvar la vida del coronel Abel y que supo darse cuenta de la gran calidad moral de la personalidad de su cliente. Por eso, cuando en 1.960 Gary Powers fue derribado con su U-2 sobre la Unión Soviética, no puso reparos a la tarea que le encargaron de intentar intercambiarlo por Abel/Fisher. Esta tarea, aunque lejos de la romantización fílmica, no fue fácil. Para los norteamericanos el derribo del U-2 fue un impacto total. Ellos creían que la Unión Soviética carecía de medios para interceptar ese tipo de aviones espía, pese a que en aquellos momentos (entre el Sputnik y el vuelo orbital de Yuri Gagarin) la URSS iba en cabeza en el sector aeroespacial. Además el derribo se produjo unos días antes de una cumbre de las potencias en París. Esta cumbre fue también “derribada” a consecuencia de la captura de Powers. Y, por último, el presidente Eisenhower hubo de reconocer publicamente que los U-2 estaban espiando a la URSS y prometer no volver a hacerlo (algo fácil, ya que volverían a ser derribados, si bien siguieron volando en otros lugares como sobre Cuba). Todo esto dificultó las cosas y peor las puso la creciente tensión existente en 1.961 en Alemania, que desembocó en la crisis del muro y en una situación de peligro de guerra nuclear que muchos consideran que fue más grave que el publicitado de octubre de 1.962. Pese a todo el intercambio del puente Glienicke se produjo (más el de Pryor) y el coronel Abel volvió a su casa (y no en la parte de atrás del coche).

¿Y esto es todo? Bueno quizá sobre el coronel Abel sea todo, pero sobre nuestro camarada William Fisher hay mucho más. Fisher nació en Newcastle (en la película se dice que tal vez sea inglés, pero cuando fue capturado los norteamericanos no tenían ni idea de nada de esto) en julio de 1.903, apenas unos días antes del inicio del II Congreso del POSDR y del nacimiento de los bolcheviques. Los padres de Fisher eran rusos de ascendencia alemana y vivían refugiados en Inglaterra, ya que su padre hubo de salir de Rusia, tras pasar por la cárcel, por sus actividades revolucionarias en Petersburgo, precisamente en la organización que dirigía allí, a fines del siglo XIX, V. I. Lenin, con quien se dice que compartió detención. Bolcheviques de primera hora sus padres, William Fisher, perfectamente bilingüe en ruso y en inglés, ya era comunista cuando llegó a Rusia en 1.921, después de pasar en Inglaterra sus primeros 18 años. Cuando le tocó el momento de incorporarse al Ejército Rojo lo hizo en Transmisiones y fue un operador de radio destacado. Con esto su carrera quedó ya fijada para siempre. Se casó muy pronto y en 1.929 nació su única hija, Elena. Ligado al NKVD, y después de trabajar en Europa Occidental, tuvo serias dificultades para superar la época de los crímenes de Stalin, pues un hermano de su mujer estaba vinculado a la oposición. No obstante él siempre fue fiel a su familia (aunque la película obvia esto como tantas cosas), de hecho en 1.955, cuando hacía siete años que estaba ausente, regresó de vacaciones a su casa por seis meses y siempre se las arregló para recibir noticias de su esposa e hija en Estados Unidos (algunas cartas de su hija sí cayeron en poder del FBI).




La Gran Guerra Patria le vió de nuevo como operador de radio tras las líneas alemanas combatiendo a los invasores nazis. Tras la victoria y ser condecorado es cuando fue enviado a Estados Unidos como agente “rezident”, es decir sin cobertura legal alguna y responsable de una red y encargado de transmitir a Moscú la información recogida. Hay quienes, cegados por su fanatismo, siguen negando que recogiera información valiosa, pero la verdad es que el traidor Häyhänen sólo pudo dar su nombre, debido a las precauciones y prudencia de Abel/Fisher, con lo que el FBI fue incapaz de detener a nadie más y la red siguió funcionando. Es más, la inmensa mayoría de cuanto sabemos de él se supo tras la caida de la URSS. En su momento apenas se conoció que, a su vuelta a casa, se dedicó a labores de enseñanza a agentes que habían de ser enviados a Occidente, que fue condecorado de nuevo y que falleció en 1.971 de cáncer de pulmón (algo normal, pues también fue un fumador impenitente), siendo enterrado en Moscú, junto a la tumba de su padre en el cementerio de Donskói, bajo una lápida en la que se grabaron, como ya dijimos, sus dos nombres, el verdadero y el que él hizo célebre.

Cuando el coronel Abel regresó a casa el gobierno soviético, siempre muy reacio a reconocer que las tareas de información son vitales para cualquier estado u organización, estaba relajando algunas normas estúpidas y estaba publicitando algunas hazañas notables de sus agentes. Precisamente en 1.964 los correos soviéticos dedicaron un sello a Richard Sorge y se celebraron algunos homenajes a un par de supervivientes de su antigua red japonesa. No obstante, Abel/Fisher tuvo que esperar a las días postreros de la URSS para tener su propio sello de correos, aunque lo mismo le sucedió a otro gran revolucionario de carrera pareja a la suya. Nos referimos, claro está, a Kim Philby de quien hablaremos otro día.

El coronel Abel sí tuvo un reconocimiento muy singular y apropiado en el centenario de su nacimiento. En el año 2.003 algunos de los más destacados miembros de la comunidad de inteligencia se reunieron ante su tumba moscovita para recordarle, como hoy hacemos nosotros. Pero ellos le recordaban como agente de inteligencia, que lo fue y muy bueno, mientras nosotros queremos recordarle como comunista, que también lo fue y de los buenos. Quizá haya quienes entre nosotros, semejantes al gobierno soviético en sus tiempos, menosprecien el trabajo serio, callado y por fuerza secreto de aquellas personas que dedicaron su vida a luchar por la causa de la emancipación de la humanidad bajo una falsa bandera, pero ese trabajo es fundamental. Nunca como en los tiempos presentes, cuando son nuestros enemigos quienes actúan cotidianamente y sin oposición bajo esas falsas banderas contra nosotros, se ha echado tan de menos a esas personas heroicas, como el coronel Abel que con toda humildad, como corresponde a auténticos comunistas, pusieron su granito de arena en pro de la liberación del género humano.
 

El concepto de praxis en Lenin.

Adolfo Sánchez Vázquez

Filosofía y política en “Materialismo y empiriocriticismo”

De 1908 data uno de los escritos filosóficos más importantes de Lenin; el otro, de 1914-1916, lo constituyen sus Cuadernos filosóficos. ¿Qué alcance filosófico y práctico-político tiene el primero de ellos?; ¿qué es lo que lleva a Lenin a polemizar con los seguidores rusos de una “variedad del idealismo”?; ¿por qué se ocupa este dirigente revolucionario de cuestiones, al parecer, distantes de la lucha política directa como la “cosa en sí”, la “verdad objetiva”, la materia, la “unidad del mundo”, el espacio, el tiempo y otras semejantes? Lenin no se había interesado hasta entonces con tanta atención por las cuestiones filosóficas y él mismo se consideraba por aquellos días “un marxista de filas en materia de filosofía”. 1

En su prólogo a la primera edición de Materialismo y empiriocriticismo fija claramente su tarea, refiriéndose a “toda una serie de escritores que pretenden ser marxistas“: “…indagar qué es lo que ha hecho desvariar a esas gentes que predican bajo el nombre de marxismo, algo increíblemente caótico, confuso y reaccionario”. 2 Se trata de defender el marxismo frente a una filosofía —el “machismo”— que, como “variedad del idealismo, es, objetivamente, un instrumento de la reacción, un portador de la reacción”. 3

La defensa del marxismo como filosofía del partido revolucionario tiene ya de por sí para Lenin un significado político. Pero este significado se vuelve más transparente si se tienen en cuenta las circunstancias históricas: ofensiva de la reacción y reflujo de las acciones revolucionarias. Esto da lugar a un ablandamiento de ciertos intelectuales que llegan a abjurar de la revolución y el socialismo. Y estos efectos ideológicos alcanzan incluso, dentro del partido bolchevique, a un grupo de discípulos rusos de Ernst Mach, encabezado por Bogdánov, entre los que figuran Basárov, Lunacharsky y Shuliátikov. Estos filósofos, los empiriocriticistas, miembros del partido, constituyen a su vez un grupo político —los otzovistas— que sustentan posiciones políticas opuestas a las de Lenin respecto a la participación en la III Duma (ellos se pronuncian por la retirada total del parlamento). 

Todo este conjunto de circunstancias hace que Lenin sienta la necesidad de defender el marxismo frente a una “variedad del idealismo” y, con mayor tesón aún, cuando ve que esa filosofía idealista se hace pasar por marxista y, a mayor abundamiento, cuando sus exponentes son miembros del partido marxista revolucionario. Ahora bien, todo lo anterior podría llevar fácilmente a la conclusión de que, en fin de cuentas, lo que persigue Lenin es vencer con un arma filosófica a un grupo político dentro del partido. Semejante conclusión vendría a reforzar la imagen practicista o tacticista que de Lenin han trazado algunos de sus críticos burgueses. Pero el propio Lenin que tan rotundamente ha puesto de relieve los nexos entre filosofía y política no piensa que el tránsito de una a otra sea tan directo. En carta a Gorki escribe por ese tiempo: “...Obstaculizar la labor orientada a hacer funcionar en el partido obrero la táctica de la socialdemocracia con disputas sobre la superioridad del materialismo o de la doctrina de Mach… sería una torpeza inadmisible”.

Ahora bien, para Lenin la defensa del marxismo es ya de por sí una tarea política revolucionaria que no puede ser soslayada y, menos aún, cuando esa defensa tiene que ser asumida dentro del partido mismo. Esa tarea se ha vuelto indispensable aunque la defensa del marxismo entrañe la crítica de las posiciones filosóficas de un grupo que, en el interior del partido, mantiene una posición política divergente. En suma, lo que encontramos en Materialismo y empiriocriticismo no es un filosofar al servicio de un objetivo político inmediato (derrotar políticamente a los “otzovistas”), sino el filosofar como crítica de una filosofía reaccionaria que habla “en nombre del marxismo”, lo que entraña una tarea política. Y esto explica que el político práctico se haya elevado, o haya descendido, al plano general y abstracto de las cuestiones filosóficas.

Idealismo, materialismo y práctica

Los discípulos rusos de Mach pretenden haber superado la división de idealismo y materialismo al propugnar una doctrina de los “elementos del mundo” o sensaciones, que serían neutrales respecto de lo físico y lo psíquico. De acuerdo con ellos, lo que llamamos “materia” o “mundo exterior” sólo sería un “aspecto de nuestras sensaciones”. Aunque Lenin haya caído en cierto esquematismo al enfrentarse a esta nueva forma de idealismo así como en el error de situarla en la línea solipsista de Berkeley y no en la trascendental de Kant, él ha visto —y ha visto bien— que la filosofía empiriocriticista, como doctrina del mundo, es idealista. El uso de estos términos aparentemente neutrales: “elementos”, “sensaciones” o “experiencia” en un sentido subjetivo, sin significado objetivo, hacen de esa filosofía supuestamente conciliable con el marxismo, una versión más del idealismo en cuanto que niega: a) la existencia del mundo exterior, de la realidad objetiva; b) la objetividad del conocimiento como reflejo de la realidad. A esto contrapone Lenin la tesis propia de todo materialismo acerca de la primacía del ser, de la materia, sobre la conciencia en el doble plano señalado ya por Engels: ontológico (la materia es lo primario y la conciencia lo derivado) y gnoseológico (la conciencia refleja o reproduce el mundo exterior que existe independientemente de ella).

En Materialismo y empiriocriticismo se reafirman categóricamente las tesis enguelsianas. En un apartado que lleva el título de: “¿Existía la naturaleza antes que el hombre?”, Lenin afirma: “La materia es lo primario; el pensamiento, la conciencia, la sensación son el producto de un alto desarrollo“ 4 y esta prioridad se expresa también al decir que existe la realidad objetiva como fuente de nuestras sensaciones. Reconocida esta prioridad ontológica de la materia sobre la conciencia, de lo reflejado sobre lo que lo refleja, Lenin sostiene frente a la tesis idealista de que el mundo exterior es un “aspecto de nuestras sensaciones” que la única conclusión “que el materialismo coloca conscientemente como base de su gnoseología, consiste en que fuera de nosotros e independientemente de nosotros existen objetos, cosas, cuerpos, que nuestras sensaciones son imágenes del mundo exterior“. 5 El conocimiento es, pues, como Lenin dice también, copia o reflejo de la realidad que existe fuera e independientemente de nuestra conciencia, lo que es asimismo la convicción del “realismo ingenuo“.

Tal es ciertamente la tesis del materialismo o su verdad elemental en la relación sujeto-objeto. Ahora bien, esta tesis —tal como la sostiene y expone Lenin— no puede dejar de suscitar en nosotros algunas reflexiones. Con referencia a la prioridad ontológica de la naturaleza o de la materia, ya Marx había reconocido en sus obras de juventud (Manuscritos económico-filosóficos de 1844 y La ideología alemana) que para él esa prioridad no estaba en cuestión. 6 Pero el joven Marx nos hace ver también que para él, o sea para el materialismo que él sostiene y al cual no renunciará jamás, la cuestión no es esa. Marx no trata de separarse del idealismo para hacerse materialista pura y simplemente por el reconocimiento de la anterioridad de la naturaleza con respecto al hombre, o de la prioridad del ser sobre el pensamiento, o del mundo exterior sobre la conciencia. No se trata para él de invertir la relación entre dos términos (naturaleza-hombre, sujeto-objeto, conciencia-mundo), considerados en su unidad por el idealismo, dejando a ambos, tras de romper esa unidad, en una relación puramente exterior. Para Marx se trata de una nueva unidad, no ya la establecida en y por el sujeto, en y por la conciencia, en la cual —como en el caso del empiriocriticismo— lo objetivo se disuelve en lo subjetivo. Para Marx se trata de la unidad de hombre y naturaleza, de sujeto y objeto que se da en y por la praxis, como actividad práctica humana transformadora de la realidad natural y social.

En este sentido, Marx supera tanto el idealismo que sólo concibe la actividad del hombre en forma subjetiva, abstracta como el materialismo que ve el objeto como algo exterior o simple objeto a contemplar al margen de la actividad del sujeto. Tal es la distinción que Marx hace tanto del idealismo como del materialismo anterior, en su Tesis I sobre Feuerbach. 7

Si desde este materialismo nuevo, práctico, marxiano, volvemos ahora a la crítica de Lenin al idealismo de los discípulos rusos de Mach, vemos clara mente que hace esa crítica desde el punto de vista del materialismo tradicional, o sea, desde el punto de vista del materialismo “elemental” o de “todo materialismo” que es justamente el que Marx critica y pretende superar. Lo que falta en la crítica leniniana es precisamente lo que distingue al materialismo de Marx del tradicional, es decir: la relación sujeto-objeto, hombre-naturaleza, conciencia-mundo por mediación de la. praxis.

El punto de vista de Lenin es, en este sentido, anterior a la superación de idealismo-materialismo propuesta en la Tesis I sobre Feuerbach y de ahí que se instale dentro de la oposición que Marx señala y supera con su materialismo práctico. Lenin se sitúa, por tanto, en el materialismo anterior, premarxiano, para el cual sujeto y objeto se dan en una pura relación de exterioridad.

Lenin tiene razón desde el punto de vista de ese materialismo tradicional: “Materialismo es el reconocimiento de los ‘objetos en sí’, o de los objetos fuera de la mente…” 8 pero no la tiene, o es insuficiente, si se trata del materialismo de Marx que ve el objeto como producto social de la actividad práctica humana. Y es justamente la práctica lo que Lenin deja en la sombra cuando trata de rescatar la objetividad disuelta en el idealismo de los machistas rusos.

Se podrá objetar tal vez que la práctica no está ausente de Materialismo y empiriocritícismo. Y, en verdad, hay ahí referencias a ella puesto que se habla de la Tesis II sobre Feuerbach y, ante todo, tenemos el apartado entero del capítulo II titulado “El criterio de la práctica en la teoría del conocimiento“. Y, ciertamente, hay que reconocer que en este punto Lenin dice cosas acertadas e importantes. Así, por ejemplo, cuando distingue entre “el éxito de la práctica humana” para el materialista y “el éxito” para el solipsista (o pragmatista) entendido como “todo aquello que ya necesito en la práctica”. 9 En el primer caso, el éxito demuestra “la concordancia de nuestras representaciones con la naturaleza de las cosas que percibimos”. 10 Y es también un acierto que Lenin señale que el criterio de la práctica nunca es definitivo o completamente suficiente: “…El criterio de la práctica en el fondo nunca puede confirmar o refutar completamente una representación humana cualquiera.” 11 Lo que quiere decir que ese criterio es el de la práctica considerada social e históricamente. Lenin acierta también al establecer un nexo entre el criterio de práctica y el materialismo: “Si incluimos el criterio de la práctica en la base del conocimiento, esto nos lleva inevitablemente al materialismo…”. 12

Podríamos señalar, sin embargo, que si la introducción del criterio de práctica cierra el paso al idealismo también lo cierra al materialismo tradicional, contemplativo, que Lenin ahora parece dejar atrás. Pero este paso no puede darlo mientras reduzca el papel de la praxis —como lo reduce en Materialismo y empiriocriticismo— a criterio de verificación y no lo vea —en cuanto actividad transformadora de la naturaleza y la sociedad— como fundamento del hombre, de la historia y el conocimiento. Sólo así se puede cumplir lo que propugna el propio Lenin: “El punto de vista de la vida, de la práctica, debe ser el punto de vista primero y fundamental de la teoría del conocimiento.” 13 Y asimismo este punto de vista se podrá extender, al superar las concepciones idealista y materialista tradicional, de la gnoseología a la teoría del hombre, de la sociedad y de la historia.

¿Cómo se puede explicar esta fidelidad de Lenin al materialismo criticado por Marx y, en consecuencia, su omisión de la praxis como horizonte filosófico fundamental? Anton Pannekoek y Karl Korsch abordaron hace tiempo esta cuestión. Pero Pannekoek a la vez que embellece un tanto la filosofía empiriocriticista funda demasiado mecánicamente la analogía entre las concepciones filosóficas de Lenin y el materialismo burgués del siglo XVIII en la semejanza de la lucha que se libraba en Rusia contra el absolutismo con “la dada tiempo atrás por la burguesía y los intelectuales de Europa Occidental”. 14 Korsch, por su parte, acerca exageradamente el machismo ruso al materialismo marxiano hasta el punto de ver en la definición de Bogdánov del mundo físico como la “experiencia socialmente organizada” la solución “realmente materialista y proletaria del problema planteado por Marx en las Tesis sobre Feuerbach”, o sea, la necesidad de concebir el mundo como praxis. Ahora bien, a nuestro juicio, no se puede identificar la “experiencia socialmente organizada” —que no rebasa el nivel intersubjetivo— con la práctica en su sentido marxista: como actividad subjetiva y objetiva a la vez. Pero hay que reconocer que Korsch fue de los primeros en advertir la involución leniniana a una concepción no dialéctica y premarxiana de las relaciones entre el pensamiento y el ser, y entre la teoría y la práctica, en Materialísmo y empiriocriticismo. 15

La razón fundamental del olvido en que Lenin —genial revolucionario práctico— tiene a la práctica en el plano teórico, está en su inserción en la tradición filosófica marxista que arranca del Engels del Anti-Dühríng, empeñado en elaborar una concepción filosófica general en la que se pierde el papel cardinal que a la praxis asignaba Marx. Y esa inserción se refuerza en Lenin con la ayuda del pensador que, hasta el final de su vida, él tuvo por el marxista más grande de Rusia y su maestro indiscutible: Plejánov. Y ello no obstante sus divergencias políticas. La crítica de Lenin al idealismo en su Materialismo y empiriocritícísmo es una crítica plejanoviana en la que falta el principio praxeológico fundamental.

El objetivo que se traza Lenin en esta obra es de orden político-práctico, pero perfectamente legítimo: criticar una “variedad del idealismo” que se hace pasar por marxista. Y para esto tiene que recurrir necesariamente al marxismo como filosofía, entendido por él ante todo como materialismo. Por esta razón, al idealismo de los lejanos continuadores rusos de Berkeley le opone los principios de todo materialismo, sus verdades elementales. Pero, como hemos tratado de demostrar, esos principios elementales —que son los del materialismo anterior no bastan para una verdadera crítica marxista. Ahora bien, Lenin no siente la necesidad de ir más allá de ese marco general y elemental de todo materialismo. Por otro lado, tampoco habría podido hacerlo de la mano de Plejánov.

La dialéctica a la vista

Entre 1914 y 1916 la atención de Lenin en su exilio ginebrino se concentra en el estudio a fondo de la Ciencia de la lógica de Hegel. Sus comentarios, notas al margen e incluso sus interjecciones se recogen, junto con los relativos a Heráclito, Aristóteles, Leibniz, etc, en sus Cuadernos filosóficos, publicados por primera vez en 1929-1950. Lenin lee, estudia y anota a Hegel en los años de la primera Guerra Mundial, años en que se enconan las contradicciones del capitalismo y entra en bancarrota la Segunda Internacional y con ella la concepción evolutiva, pacífica del desarrollo social a la vez que maduran objetivamente las condiciones para un salto revolucionario. En esas circunstancias no puede considerarse una coincidencia casual que Lenin se interese por la dialéctica como método de conocimiento del movimiento de lo real, particularmente de la sociedad y la historia.

Desde esta perspectiva se comprende también que concentre su atención en la dialéctica hegeliana, una de las fuentes del pensamiento de Marx. Lenin lee a Hegel en su obra más idealista y abstracta para esclarecerse a sí mismo los problemas del desarrollo dialéctica en un momento en que estallan las más agudas contradicciones y se convierte en una necesidad vital conocerlas, orientarse en el laberinto de ellas y encontrar su superación por la vía de la lucha revolucionaria. De este modo, la tarea de comprender la dialéctica como el método más adecuado de conocimiento del devenir real se convierte en una tarea teórico-práctica, impuesta por las exigencias de una compleja y tormentosa época de guerras, crisis y revoluciones. Y a ella se consagra Lenin en su retiro de Ginebra a través de la lectura cuidadosa de la oscura Lógica hegeliana que suscita sus notas densas y apretadas entre signos de admiración y también entre alguna que otra carcajada. Pero, en definitiva, la teorizacíón que alcanza en sus notas sobre Hegel su nivel más abstracto aparece determinada por la práctica, es decir, como tarea teórica necesaria para impulsarla en una época de agudas y violentas contradicciones.

La dialéctica del conocimiento 

La dialéctica es el problema central en las notas de Lenin sobre la lógica hegeliana, pero tratado ante todo a un nivel gnoseológico y metodológico. Problemas como el de las relaciones entre el pensamiento y su objeto, la teoría del reflejo, la crítica del idealismo y el papel de la práctica en el proceso cognoscitivo, emparentan por su carácter gnoseológico los Cuadernos con su obra filosófica anterior, Materialismo y empiriocritícismo. Pero aquéllos, por las razones que veremos, distan mucho de ser un simple desenvolvimiento de esta última; en los Cuadernos no sólo hay un enriquecimiento de algunas tesis suyas sino también en otras, fundamentales, una verdadera rectificación. Asimismo, por lo que toca a la cuestión que nos interesa especialmente -la cuestión de la praxis—, Lenin supera la pobreza y unilateralidad de su planteamiento anterior. Y lo supera precisamente al concebir dialécticamente el proceso de conocimiento. Veamos a grandes rasgos esa dialéctica como instrumento metodológico indispensable para poder captar la dialéctica de lo real.

Mientras que en su obra anterior la atención de Lenin se concentra en el materialismo, en los Cuadernos se vuelca en la dialéctica. La clave de ella, su esencia, la encuentra en la “unidad de contrarios”; por esto dice que la dialéctica “puede ser definida como la doctrina de la unidad de los contrarios”. 16 Así concebida es la ley de toda realidad. De acuerdo con su carácter fundamental, Lenin da al antagonismo, a la lucha, un sentido absoluto, mientras que la unidad la considera relativa. “La unidad (coincidencia, identidad, equivalencia) de los contrarios es condicional, temporal, transitoria, relativa. La lucha de los contrarios mutuamente excluyentes es absoluta, como son absolutos el desarrollo y el movimiento.” 17 Esta perspectiva de lucha con su carácter absoluto imprime a la dialéctica su contenido revolucionario.

El conocimiento no puede escapar a esta perspectiva dialéctica impuesta por el movimiento de lo real, y el esfuerzo principal en la lectura leniniana tiende precisamente a aplicar la dialéctica a la esfera de conocimiento. La concepción dialéctica del proceso cognoscitivo obliga a Lenin a revisar sus ideas anteriores y, en particular, su teoría del reflejo al subrayar vigorosamente tres características del conocimiento: a) como proceso de desarrollo; b) como actividad del sujeto y c) como proceso que incluye a la práctica.

Cuando Lenin quiere subrayar lo que es esa dialéctica para Hegel extrae, entre otros, este pasaje suyo que “resume bastante bien… lo que es la dialéctica”: “El conocimiento se va desarrollando de contenido en contenido… El resultado contiene su propio comienzo y el desarrollo de este comienzo lo ha enriquecido con una nueva determinación.” 18

Lenin hace suya esta idea maestra de Hegel. Pensamiento y objeto se hallan en relación, pero esta tiene que verse no como una relación estática, inerte sino dinámica, como un proceso, en movimiento, eterno e infinito, porque de acuerdo con el carácter absoluto de la lucha de contrarios es eterna e infinita la contradicción entre el pensamiento y el objeto. “El conocimiento es la aproximación eterna, infinita, del pensamiento al objeto. El reflejo de la naturaleza en el pensamiento del hombre debe ser entendido no ‘en forma inerte’, no ‘en forma abstracta’, no carente de movimiento, NO CARENTE DE CONTRADICCIONES, sino en el eterno PROCESO del movimiento, en el surgimiento de las contradicciones y su solución.” 19

La idea del conocimiento como movimiento infinito, como proceso, estaba ya apuntada ciertamente en Materialismo y empiriocriticismo como aproximación de nuestros conocimientos a la verdad objetiva, pero es ahora cuando adquiere toda su plenitud. Esta idea la expresa Lenin en diferentes formas, a saber: movimiento de lo abstracto a lo concreto, de la percepción viva a la práctica pasando por el pensamiento abstracto, de la idea subjetiva a la verdad objetiva a través de la práctica, de la sensación al pensamiento, etcétera.

En este movimiento la esencia se muestra a diferentes niveles de profundidad. Lo que en un momento determinado se presenta como una esencia profunda deja paso, en otro, a otra más profunda. De este modo, en el proceso de conocimiento, esencia y fenómeno se relativizan. Lo que se mantiene es dicho proceso como paso incesante a una esencia cada vez más profunda. “El pensamiento humano se hace indefinidamente más profundo, de la apariencia a la esencia, de la esencia de primer grado, por decirlo así, a la esencia de segundo orden y así hasta el infinito… no sólo las apariencias son transitorias, móviles, fluidas, demarcadas sólo por límites convencionales, sino que también es así la esencia de las cosas.” 20

Pero el conocimiento no sólo se inscribe en un proceso de esencias sino que él mismo como reflejo es también un proceso; es decir, no sólo es dinámico sino activo. El conocimiento es actividad, lo que echa por tierra la idea del reflejo pasivo o reflejo en el espejo, de inspiración sensualista o empirista, que podía encontrarse todavía en Materialísmo y empiriocriticismo (recuérdese su idea del conocimiento como “calco”, “copia” o “imagen” del mundo exterior).

El conocimiento es una actividad, un proceso en el curso del cual se recurre a una serie de operaciones y procedimientos para transformar los datos iniciales (nivel empírico) en un sistema de conceptos (nivel teórico). Elevándose así de lo concreto a lo abstracto, constituye por ello mismo una actividad cognoscitiva creadora. Lenin señala a este respecto que se trata de una actividad necesaria justamente para poder aproximar el pensamiento al objeto, para reproducirlo intelectualmente. “El pensamiento al elevarse de lo concreto a lo abstracto no se aleja —si es correcto…— de la verdad, sino que se aproxima a ella.” 21 Es decir, la actividad del conocimiento como elevación de lo concreto a lo abstracto es condición indispensable para la reproducción intelectual del objeto.

Así, pues, el reflejo no es un acto simple e inmediato —al nivel de la sensación— sino un resultado que se alcanza en la fase del pensamiento abstracto, como producto de un proceso de transformación de lo inmediato en conceptos. “El conocimiento es el reflejo de la naturaleza por el hombre. Pero no es un reflejo simple, inmediato, total, sino el proceso de una serie de abstracciones, la formación y el desarrollo de los conceptos.” 22 Se trata, pues, de la construcción del objeto pero no en un sentido kantiano (para Kant no habría propiamente más objeto que ése) ni hegeliano (pues lo que se constituye es un objeto idea] y no real), pero ciertamente se trata de una actividad creadora: la producción de un objeto teórico.

Con lo anterior no hemos dicho aún lo más importante del planteamiento de Lenin, a saber: que esta actividad teórica, reflejo activo o reproducción conceptual del objeto que constituye propiamente el conocimiento se vincula necesariamente con la práctica. Llegamos así al problema medular del papel de la práctica en el conocimiento, lo que nos obliga a considerar primero lo que Lenin entiende por práctica.

La práctica como actividad dirigida a un fin

Al caracterizar la práctica como “actividad del hombre dirigida a un fin“23 Lenin subraya su aspecto consciente, subjetivo. Pero la práctica opera sobre un mundo objetivo que se encuentra ante el hombre y le impone límites a su actividad. Para transformarlo real, efectivamente, tiene que tomar en cuenta su legalidad. “En su actividad práctica, el hombre se ve ante el mundo objetivo, depende de él y determina su actividad de acuerdo con el.” 24

La práctica no es, por tanto, una actividad puramente subjetiva; el mundo objetivo al determinarla hace de ella una forma del proceso objetivo; la otra es la naturaleza. “Dos formas del proceso objetivo: la naturaleza (mecánica y química) y la actividad del hombre, dirigida hacia un fin.” 25 No se puede separa una forma de otra, lo subjetivo de lo objetivo, los fines del hombre hacia los cuales se dirige la actividad práctica y el mundo objetivo. “En realidad, los fines del hombre son engendrados por el mundo objetivo y lo presuponen —lo encuentran como algo dado, presente.” 26

Recordemos la dicotomía hegeliana de idea teórica e idea práctica de acuerdo con la cual en la primera el sujeto toma su determinación del objeto mismo, mientras que en la segunda el sujeto tiene el mundo objetivo ante sí como irreal ya que la objetividad es una determinación del actuar del sujeto. Al leer a Hegel con clave antropológica y materialista, Lenin ve en el hombre el impulso “a darse objetividad en el mundo objetivo a través de sí mismo y a realizarse (cumplirse)”. 27 Es lo mismo que dice Marx, con otros términos, en El capital: al transformar la naturaleza (o sea: al darse una objetividad en el mundo objetivo), el hombre transforma su propia naturaleza (se realiza a sí mismo). 28

La práctica supone, pues, un mundo objetivo, pero con ella tenemos una nueva objetividad, no dada en la naturaleza. Y esta nueva objetividad se hace necesaria porque la que el hombre encuentra dada, presente, no le satisface: “Es decir, que el mundo no satisface al hombre y éste decide cambiarlo por medio de su actividad.” 29 Así, pues, la práctica existe necesariamente como medio para cambiar un mundo que no satisface al hombre, pero Lenin insiste —contra toda interpretación idealista, subjetivista— en que ese mundo existe y resiste a la práctica. “El ‘mundo objetivo’ procede por su propio camino y la práctica del hombre, ante ese mundo objetivo, encuentra ‘obstáculos en la realización’ del fin, e incluso “imposibilidad.” 30

Lenin insiste en algo que ha buscado constantemente en su práctica política: conocer la realidad o situación objetiva para poder cumplir los fines trazados. El desconocimiento de ella, por el contrario, tiene consecuencias negativas para su realización, es decir, para la práctica. “El incumplimiento de los fines (de la actividad humana) tiene su causa en el hecho de que la realidad es tomada como inexistente, de que no se reconoce su existencia objetiva (la de la realidad)“. 31

Ahora bien, el conocimiento de la realidad objetiva permite, lejos de excluirla, afirmar la “objetividad verdaderamente existente”, o sea, aquella que es producto de la actividad práctica humana. “La actividad del hombre… cambia la realidad exterior, suprime su determinación (= altera tal o cual de sus aspectos o cualidades) y de tal modo le elimina las características de apariencia, exterioridad y nulidad, y la torna existente en sí y por si (= objetivamente verdadera)”.32 Con lo cual tenemos que esa nueva realidad u objetividad producida por el hombre es la objetividad verdaderamente existente. Lenin, ahora sí, asimila en toda su profundidad el concepto de objeto del materialismo práctico de Marx en sus Tesis sobre Feuerbach. Este concepto de objeto, o de objetividad, entraña un concepto de práctica que rebasa el marco estrictamente gnoseológico y que se podría caracterizar, con base en los Cuadernos filosóficos, por las siguientes notas: a) es una actividad del hombre dirigida a un fin; b) en la cual se transforma un mundo objetivo (la objetividad dada, presente) y c) cuyo resultado es una objetividad verdaderamente existente.

 

La práctica en el proceso de conocimiento

Teniendo a la vista este concepto de práctica podemos detenernos ahora en la relación entre conocimiento y práctica, o también en el papel de ésta en el conocimiento. Por lo pronto, registremos lo que ya se ha reconocido en Materialismo y empiriocriticismo: la práctica como criterio de verdad, de la verdad objetiva o de la objetividad del conocimiento. Lo que el conocimiento debiera dar, dice ahora Lenin, es “…el objeto en su necesidad, en sus relaciones multilaterales, en sus movimientos contradictorios, an-und für sich“. 33 Y agrega, leyendo a Hegel con su propia clave, que “…la práctica del hombre y la humanidad es la prueba, el criterio de la objetividad del conocimiento”.

Pero Lenin no se detiene en esto. Y se comprende: en primer lugar, porque para entender por qué la práctica es criterio de verdad se precisa entender la relación de conocimiento y práctica no como algo exterior sino en su vinculación intrínseca. Se necesita tener una visión del proceso cognoscitivo que no estaba en Materialismo y empiriocriticismo y que es precisamente la consideración de la práctica desde dentro, como parte integrante, elemento o fase de dicho proceso. Lenin expresa claramente que “el proceso de conocimiento… incluye la práctica humana y la técnica“. 34 Lenin la sitúa unas veces al final de proceso: “De la percepción viva al pensamiento abstracto, y de éste a la práctica: tal es el camino dialéctica del conocimiento de la verdad, del conocimiento de la realidad objetiva.” 35 Otras presenta la práctica como una fase por la que ha de pasar el conocimiento: “La verdad es un proceso. De la idea subjetiva el hombre avanza hacia la verdad objetiva a través de la ‘práctica’ (y la técnica)”. 36 Pero, de un modo u otro, hay que incluir la práctica en el proceso cognoscitivo, pues —como dice Lenin: “Lo que hace falta es la unión del conocimiento y la práctica.” 37

Así, pues, el problema de la práctica ya planteado en Materialismo y empiriocriticismo vuelve a plantearse: “...La actividad práctica del hombre debe llevar su conciencia a la repetición de las diferentes figuras de la lógica, miles de millones de veces, a fin de que esas cifras puedan obtener la significación de axiomas.” 38 Pero la inclusión de la práctica en el proceso cognoscitivo le priva de la exterioridad con que se presentaba dicho criterio en la obra anterior. Ciertamente, la introducción de la práctica como criterio de verdad es ahora consecuencia necesaria de su inclusión como fase o elemento necesarios del proceso de conocimiento. Y esto lo ha visto claramente Lenin apoyándose en Hegel: “…En Hegel la práctica sirve como eslabón en el análisis del proceso de conocimiento y, por cierto, como transición hacia la verdad objetiva. Por consiguiente, Marx se ubica claramente al lado de Hegel cuando introduce el criterio de práctica en la teoría del conocimiento: Véanse las Tesis sobre F euerbach.” 39

¿Por qué remite Lenin a esas Tesis? Porque en ellas, o más exactamente en la Tesis II, se dice que el problema de la verdad del pensamiento no es teórico sino práctico; debe resolverse en la práctica y, al margen de ella, es un problema escolástico. Lo que quiere decir a su vez que, aislado de la práctica, no hay conocimiento (o pensamiento verdadero), pero entendiendo la relación entre ambos términos de un modo intrínseco. Ahora bien, si no hay pensamiento sin práctica, tampoco hay práctica sin pensamiento, ya que es una actividad humana dirigida a un fin, consciente. El criterio de verdad no es, pues, exterior al conocimiento sino interno a él en cuanto que la práctica entra necesariamente en el conocimiento.

Así, pues, vista desde el lado gnoseológico, la práctica es parte integrante del conocimiento, y de ahí su unión intrínseca; pero como actividad humana que transforma el mundo objetivo, dándose así el hombre nueva objetividad, requiere a su vez como parte o elemento de ella el pensamiento. En Lenin vemos claramente la unidad de los dos términos, así como su distinción. Y no sólo esto sino también la superioridad de uno sobre el otro. “La práctica es superior al conocimiento (teórico), porque posee no sólo la dignidad de lo universal, sino también la de la realidad inmediata.” 40

Dentro de la unidad de conocimiento y práctica hay una distinción relativa que le permite a Lenin establecer la superioridad de la práctica sobre la teoría. Y funda esta superioridad en que la práctica, posee, justamente por el elemento teórico, cognoscitivo que incluye necesariamente, “la dignidad de lo universal”, pero asimismo en cuanto que la práctica opera sobre la realidad inmediata, está en relación con ella y produce una nueva realidad (una nueva objetividad), tiene también la concreción, la inmediatez de la realidad.

Con esto podemos dar por terminado nuestro examen de la concepción leniniana de la praxis por lo que toca a la relación entre práctica y conocimiento, concepción que podemos resumir así: a) la práctica forma parte del conocimiento; b) el conocimiento sólo existe en su relación con la práctica. Pero en esta unión que no excluye la distinción, la práctica tiene la primacía porque ella es, a la vez, abstracta y concreta, universal y concreto-real.

Reconsideración del idealismo y el materialismo

A la luz de esta primacía de la práctica debemos ver ahora cómo considera Lenin las diferencias, convertidas en oposiciones, de subjetividad y objetividad así como de idealismo y materialismo, que habíamos encontrado en Materialismo y empiriocriticismo. Siguiendo a Hegel, Lenin ve que esas diferencias son relativas y que el no tener en cuenta su relatividad es lo que determina que ambos términos aparezcan en su unilateralidad de un modo absoluto. 41 Y lo que permite su relativización es justamente la práctica. “De la idea subjetiva el hombre avanza hacia la verdad objetiva a través de la práctica (y de la técnica).” 42

La teoría del reflejo, tal como se exponía en su obra anterior, presentaba al sujeto y al objeto, a la idea subjetiva y a la verdad objetiva, sin la mediación de la práctica. Ahora es esta última la que mantiene la diferencia, pero también sus límites entre lo subjetivo y lo objetivo. Tan unilateral es considerar que las determinaciones del objeto sólo son puestas por el sujeto como pensar que éste se limita a absorber (a reflejar) las determinaciones que extrae del objeto.

Lenin hace suyo lo que dice Hegel contra el “idealismo subjetivo” y el “realismo“, y este realismo entre comillas es el que, según Hegel, “considera el concepto subjetivo como una identidad vacía que absorbe las determinaciones del pensamiento desde fuera”. 43 En concordancia con esto, Lenin hace suya  también la formulación hegeliana en la que se expresa la superación de lo subjetivo y lo objetivo. “Muy bueno es el §225 de la ENCICLOPEDIA donde el ‘conocimiento’ (teórico) y la ‘voluntad’, la ‘actividad práctica’, son descritos como dos aspectos, dos métodos, dos medios de abolir la ‘unilateralidad’ de la subjetividad y la objetividad?.“ 44 La primera unilateralidad es la del idealismo; la segunda, la del materialismo.

La distinción y unidad de lo subjetivo y lo objetivo, su relativización y el papel de la práctica en ella, significan que Lenin ha superado el materialismo tradicional a la vez que revalúa el idealismo. En este sentido no se puede dejar de subrayar su acercamiento a la Tesis I sobre Feuerbach. El idealismo ya no es en los Cuadernos filosóficos un simple instrumento reaccionario como se le consideraba en Materialismo y empiriocriticismo. Desarrolla el momento activo del conocimiento, pero desconoce el verdadero punto de partida (el “primer comienzo”) que es lo real y no ve que el objeto producido en esa actividad sólo se da en relación con la práctica. A su vez, la práctica no sólo está en el curso del proceso cognoscitivo sino al final en cuanto que el conocimiento se objetiva en ella. Por esto dice Lenin: “El ‘primer comienzo’ es olvidado y deformado por el idealismo. El materialismo dialéctica es el único en haber vinculado el ‘comienzo’ con la continuación y el fin.“ 45

El idealismo no puede ser considerado simplemente absurdo. Hay en él algo racional —como reconoce Marx en su Tesis I sobre Feuerbach— que Lenin valora a la vez que señala la exageración idealista: “El idealismo filosófico es desarrollo unilateral, exagerado, de uno de los momentos reales del conocimiento.”46  Y en cuanto que el conocimiento es actividad teórica, abstracta, está dada la posibilidad del idealismo “ya en la primera abstracción elemental”. 47 Es decir, está dada si el momento activo del conocimiento es aislado de la actividad práctica. En la exageración del momento real, activo y en su aislamiento radica, pues, la unilateralidad del idealismo. Por ello afirma Lenin: “El idealismo filosófico sólo es absurdo desde el punto de vista del materialismo burdo, simplista, metafísico.” 48 O sea, es absurdo desde el punto de vista del materialismo criticado por Marx en la citada Tesis I, que ignora precisamente lo que el idealismo desarrolla, el momento activo del conocimiento y que no toma en cuenta —al igual que el idealismo— la práctica. Con lo cual tenemos que si el idealismo deja fuera la práctica para reconocer unilateralmente la actividad teórica, el materialismo deja fuera tanto una como otra.

Lenin puede decir por todo esto que el materialismo tiene una concepción metafísica y no dialéctica del conocimiento; que deja de ver a éste en su movimiento, como un proceso del que forma parte necesariamente la práctica.

“La dialéctica como conocimiento vivo… he ahí un contenido inmensamente rico en comparación con el materialismo ‘metafísico’, cuya desdicha fundamental es su incapacidad para aplicar la dialéctica a la Bildertheorie [teoría del reflejo], al proceso y desarrollo del conocimiento.” 49

Ahora bien, esta crítica del materialismo metafísico es aplicable al propio Lenin y tiene, por tanto, el carácter de una verdadera autocrítica en cuanto que él, en Materialismo y empiriocriticismo, tampoco ha aplicado la dialéctica al conocimiento; es decir, en cuanto que no lo ha considerado como un proceso activo del que forma parte la práctica, si bien ha reconocido su papel, desde fuera, como criterio de verificación. Y esa crítica es tanto más aplicable a Lenin si se tiene en cuenta —a la luz de la concepción dialéctica que halla su fuente en las Tesis sobre Feuerbach— que su crítica anterior del idealismo no la hace en el espíritu de esas Tesis sino del materialismo tradicional criticado, a su vez, en ellas.

Pero en cierto modo, aunque oblicuamente, Lenin reconoce la insuficiencia de su posición anterior. En efecto, su crítica actual a Plejánov, fuente de su actitud filosófica en Materialísmo y empíriocriticismo, es su propia auto-crítica:

“1. Plejánov crítica al kantismo (y al agnosticismo en general) mas desde un punto de vista materialista vulgar que desde un punto de vista dialéctico materialista, en la medida en que no hace más que rechazar sus razonamientos a limine en lugar de corregirlos (como Hegel corrigió a Kant), profundizarlos, generalizarlos y ampliarlos, demostrando las conexiones y las transiciones de todos y cada uno de los conceptos.

“2. Los marxistas criticaron (a principios del siglo XX) a los kantianos y a los discípulos de Hume más bien a la manera de Feuerbach (y de Büchner) que de Hegel.” 50

Si en el punto 1 lo que Lenin tiene presente sobre todo es el conocimiento como proceso viendo, por tanto, cada concepto en sus conexiones y transiciones, en el punto 2 lo que hace ver es el carácter materialista contemplativo de la crítica —la suya anterior— del idealismo “a la manera de Feuerbach ”.

Recapitulación: Lenin, teórico de la praxis

Si la praxis es actividad subjetiva y objetiva, conocimiento teórico y práctica, superación de la unilateralidad de la subjetividad y la objetividad, podemos comprender la importancia que Lenin concede a la teoría, importancia que se pone de manifiesto en su propia actividad teórica y práctica política. La teoría no es exterior a la práctica, a la vez que esta última forma parte de la producción teórica. Desde que inicia su actividad revolucionaria, Lenin ha tenido conciencia de que las posiciones prácticas en la lucha real involucran posiciones teóricas. Allí donde la práctica política se estanca, deforma o desvía hay que ver también —pues “la subjetividad está en los actos mísmos”— un estancamiento, deformación o desviación teóricos. Ya en una obra tan temprana como Quiénes son los “amigos del pueblo” (1894) vemos claramente el contenido práctico de su actividad teórica: acabar con las ilusiones, apoyarse en el desarrollo efectivo y no en el deseable; o también: “señalar la salida de este orden de cosas que es indicada por el desarrollo económic0“. 51 La teoría se vuelve práctica; ella permite despertar conciencias, agitar, etc, pero, dice asimismo Lenin, a condición de que responda: a) a las demandas del proletariado; b) a exigencias científicas. O sea: para Lenin, la función práctica de la teoría (su condición de respuesta a exigencias prácticas, del proletariado) se halla vinculada a su carácter científico, vinculación que es propia del marxismo o de la teoría y la práctica políticas inspiradas por él.

La unión de ambos aspectos es, a juicio de Lenin, lo distintivo de la teoría de Marx ya que “por su misma esencia es una teoría crítica y revolucionaria”, y aclara inmediatamente que crítica significa aquí materialista, científica. “Esta teoría se plantea directamente como su tarea poner al descubierto todas las formas del antagonismo y de la explotación de la sociedad moderna, seguir su evolución, demostrar su carácter transitorio, lo inevitable de su conversión en otra forma y ser-oir así al proletariado para que éste termine lo antes posible, y con la mayor facilidad posible, con toda explotación.” 52

La teoría marxista es científica y, justamente por serlo, sirve al proletariado. Este servicio no es casual, ya que la teoría existe en función de una práctica —la del proletariado— y como parte de ella. Así, pues, en la teoría misma se dan indisolublemente unidos su carácter científico y su naturaleza práctica revolucionaria. Por ello, agrega Lenin, el marxismo “une un rígido y supremo cientifismo siendo como es la última palabra de la ciencia social y el revolucionarismo, y los une no casualmente… sino que los une en su teoría misma con lazos eternos e indisolubles”. 53

Tenemos, pues, que la función práctica de la teoría estriba en ayudar al proletariado en su lucha y, por tanto, en su encontrarse en los actos mismos (racionalidad práctica), pero sólo puede ayudarle (hacerse presente en esos actos) como teoría científica. He ahí por qué Lenin habla de “lazos internos e indisolubles” entre su cientifismo y su revolucionarismo; el cientifismo se vuelve necesario para poder formular normas, programas o consignas fundados, no utópicos, sin que por ello la ciencia tenga que desnaturalizarse. Por el contrario, la “verdadera consigna de lucha” de la ciencia es, según Lenin, “saber presentar objetivamente esta lucha como producto de un determinado sistema de relaciones de producción, saber comprender la necesidad de esta lucha, su contenido, el curso y las condiciones de su desarrollo”. 54

Hay un objetivo general en el marco del cual se inscribe para Lenin el conocimiento y la programación política, a. saber: la “destrucción completa y definitiva de toda explotación”. Y ello cualquiera que sea el nivel de la abstracción o el grado de inmediatez o urgencia del programa politico. La teoría para Lenin como conocimiento cientifico de la realidad historico-social que se aspira a transformar de acuerdo con fines revolucionarios, es pues no sólo reflexión sobre la praxis sino ante todo teoría de la praxis, teoría que surge de la práctica, la sirve y a la vez está en la práctica misma como parte necesaria e indisoluble de ella.

NOTAS

1. Carta a Gorki, 25 dc febrero de 1908, en: V. I. Lenin, Obras completas, trad. esp. de la 43 edición rusa, Editorial Cartago, Buenos Aires, 1958-1960, t. 13, pp. 456-457. (Todas las citas de Lenin se hacen por esta edición.)

2. V. I. Lenin, Materialismo y empiriocriticisma, en: Obras completas, t. 14, p. 18.

3. Lenin, “Los que nos niegan”, Obras completas, t. 17, p. 68.

4. Lenin, Materialismo y empiriocriticismo, ed. cit., p. 74.

5. Ibid., p. 102

6. Cf. C. Marx, Manuscritos económico-filosóficos de 1844, en: C. Marx y F. Engels, Escritos económicos varios, trad. de W. Roces Grijalbo, México, D. F., 1962, pp, 117, 123 y C. Marx y F. Engels, La ideología alemana, trad. de W. Roces, EPU, Montevideo, 1959, pp. 46-47.

7. C. Marx, Tesis sobre Feuerbach, en: C. Marx y F. Engels, La ideologia alemana, ed. cit., p. 633.

8. Lenin, Materialismo y empiriocriticismo, ed. cit., p. 25.

9. Ibid, p. 138.

10. Ibid.

11. lbid, p. 141.

12. Ibid., p. 149.

13. Lenin, Materialismo y empiriocriticismo, p. 141.

14. Cf. Anton Pannekoek, “Lenin filósofo” y Karl: Korsch, “La filosofía de Lenin”, en: K. Korsch y A. Pannekoek, Lenin filósofo, trad. de J. Garzón, Ed. I-Iadise, México, D. F., 1972.

15. lbid, p. 37.

16. Lenin, Cuadernos filosóficos, en: Obras completas, t. 8B, p. 214.

17. Ibid» p. 352.

18. Ibid, p. 223.

19. Ibid, p. 188.

20. Ibid., pp. 245-246.

21. Ibid, p. 165.

22. Ibid., p. 176.

23. Ibid., p. 181.

24. Ibid.

25. lbid., p. 182.

26. Ibid, p. 183.

27. Ibid, pp. 204-205.

28. C. Marx, El capital, I, trad. de W. Roces, Fondo de Cultura Económica, México-Buenos Aires, 1964, p. 130.

29. Lenin, Cuadernos filosóficos, p. 205.

30. Ibíd., p. 206.

31. Ibid, p. 210.

32. Ibid, p. 210.

33. Ibid, p. 203.

34. Ibid., p. 195.

35. Ibid, p. 165.

36. Ibid., p. 193.

s7. Ibid., p. 20s.

38. Ibid., p. 184.

39. Ibid., p. 184.

4o. Ibid., p. 206.

41. Ibid., p. 20o.

42. Ibid., p. 193

43. Lenin, Cuadernos filosóficos, p. 200.

44. lbid.

45. lbid.

46. Ibid, p, 284.

47. Ibid., p. 354.

48. Ibid, pp. 363-364.

49. Lenin, Cuadernos filosóficos, p. 354.

50. Ibid,, pp. 173-174.

51. Lenin. Quiénes son los “amigos del puebla”, en: Obras completas, t. l, p. 314.

52. Lenin. Ibid, p, 347.

53. Ibid.

51 Lenin. Quiénes son los “amigos del puebla”, en: Obras completas, t. l, p. 314.

52 Lenin. Ibid, p, 347.

54. Ibid., p. 348

https://kmarx.wordpress.com/2015/08/16/el-concepto-de-praxis-en-lenin/

Antonio Gramsci, Ernesto Guevara. Dos momentos en la filosofía de la praxis.

 Jaime Massardo

Aún a riesgo de parecerle ridículo, déjeme decirle
que el verdadero revolucionario está guiado por
grandes sentimientos de amor, es imposible pensar
un revolucionario auténtico sin esta cualidad.

Ernesto Guevara

I

«Para el Che, el marxismo era ante todo la filosofía de la praxis», escribe Michael Löwy en La pensée du Che Guevara.¹ Esta constatación, que por lo demás toda la obra de Ernesto Guevara viene a confirmar—,² inscribe su imaginario político en las tradiciones del pensamiento crítico que conciben la actividad humana sensible (menschliche sinnliche Thätigkeit), la praxis, como el demiurgo que hace posible la transformación de la vida social o, para decirlo en un lenguaje que no por no estar a la moda es menos riguroso, que la sitúan en el centro de la posibilidad de la revolución. Inspiradas por textos de juventud de Marx y, en particular, por las Tesis sobre Feuerbach,³ dirigidas a la vez contra el materialismo del siglo xviii y contra el subjetivismo idealista,⁴ esas tradiciones encuentran un hito constitutivo esencial en la reflexión que Antonio Gramsci vierte en los Quaderni del carcere.⁵ Guevara no conoció los Quaderni… o, al menos, no existen en sus escritos vestigios de su lectura,⁶ los que, por lo demás, comienzan a aparecer, en su primera traducción castellana, en Buenos Aires, cuando el Che está en la Sierra Maestra, a la cabeza de la segunda columna del Ejército Rebelde.⁷ No obstante, la reflexión de Guevara en torno a la filosofía de la praxis se anuda a la de Gramsci a través de una serie de indicaciones que ponen en evidencia el hecho que ambos comparten aspectos esenciales de la misma sensibilidad política. En las líneas que siguen nos proponemos examinar algunos de estos aspectos, intentando al mismo tiempo mostrar las circunstancias que los rodean.

 II

 

La reflexión de Gramsci a propósito de la filosofía de la praxis se inscribe en la riqueza de la larga tradición del debate italiano. Sin querer reconstruir aquí pasos que escapan al propósito de estas líneas, recordemos brevemente que, en marzo de 1890, Friedrich Engels va a suministrar una pieza fundamental al pensamiento crítico italiano enviando a Antonio Labriola un ejemplar de su Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana,⁸ comportando en su apéndice las Tesis sobre Feuerbach,⁹ notas «de un valor inapreciable»¹⁰ que, además —de acuerdo con el propio Engels—, contenían «el germen genial de la nueva concepción del mundo».¹¹ La gravitación de Labriola en la formación del socialismo italiano, su participación en el debate Democrazia e socialsimo, organizado por la revista Critica sociale, así como sus intercambios con Filippo Turati, el que en el Congreso de Genova hará suyas las posiciones programáticas de Labriola se desarrollan, por otra parte, en relación íntima con una concepción de la revolución que porta las marcas de las Tesis…¹²   En abril de 1895, bajo la influencia todavía del mismo impulso intelectual y político, Labriola escribe a Benedetto Croce —en la época, discípulo y amigo— invitándolo a suscribirse a la revista Devenir Social, cuyo primer número iría a aparecer pronto en París y donde contaba publicar una serie de artículos. Esos mismos artículos formarán parte, poco tiempo después, de sus Saggi sulla concezione materialistica della storia.¹³ El impacto que éstos alcanzan parece tal, que Croce, en un trabajo, por lo demás, bastante polémico, ubica en esas fechas «el nacimiento del marxismo teórico en Italia»…¹⁴ Sus dos primeros tirajes en lengua italiana, editados por el propio Croce —junio y octubre de 1895—,¹⁵ serán seguidos por un segundo Saggi…¹⁶ que contribuirá a reforzar su influencia.¹⁷ Será en ese clima intelectual que, en mayo de 1897, Labriola, escribiendo a Georges Sorel —cartas que constituirán un tercer Saggi—, hablará de la filosofía de la praxis como «el meollo (il midollo) del materialismo histórico».¹⁸ En el mismo momento, Giovanni Gentile, polemizando con Labriola y con Croce, va a publicar Una critica del materialismo storico que será seguido dos años más tarde por La filosofia della praxis, verdadera traducción crítica de las Tesis sobre Feurbach que entrarán desde entonces de cuerpo entero en el debate italiano.¹⁹ Los dos trabajos de Gentile serán editados, en 1899, en un solo volumen bajo el título de La filosofia di Marx. Studi critici,²⁰ obra que, como lo recuerda Robert Paris,²¹ «Croce recomendaba a sus lectores en el prefacio a la primera edición de Materialismo storico ed economia marxistica».²² Intentando al mismo tiempo limpiar los instrumentos del pensamiento crítico de residuos positivistas y cientistas inscrustados —a veces fuertemente— por el socialismo de la II Internacional,²³ Gramsci va a reconstruir, tanto con los actores de este debate como con otros interlocutores,²⁴ una suerte de debate a la distancia, el cual, enriquecido por su intensa actividad política militante, ira a alimentar su propia elaboración de la filosofía de la praxis. Margini,²⁵ La rivoluzione contro il «Capitale»,²⁶ Il nostro Marx,²⁷ Utopia,²⁸ muestran ya, como precoces intuiciones, los hitos de esta elaboración que, a partir de 1929, será vertida en los Quaderni…

III

La reflexión a propósito de la filosofía de la praxis que realiza Ernesto Guevara encuentra sus raíces en fuentes más difíciles de precisar. La cultura política del movimiento obrero argentino, sin duda el más organizado de América latina hasta la Primera guerra mundial, había estado fuertemente marcada por la presencia de rasgos libertarios, deslizados seguramente entre los equipajes de los emigrantes italianos y españoles, pero también, y muy fuertemente, por el sello del positivismo que desde fines del siglo xix se introducía subrepticiamente desde Buenos Aires hacia todo el continente bajo la cobertura del así llamado «socialismo científico». Al interior de éste había habido, por otra parte, al igual que en Italia, algunos debates, como el llevado a cabo, en 1908, entre Enrico Ferri y Juan Bautista Justo.²⁹ Nada de todo esto parece sin embargo haber dejado huellas precisas en la formación de Guevara³⁰ que asiste regularmente al liceo en Córdoba y a la Facultad de Medicina en Buenos Aires, donde se inscribe en marzo de 1947. Traspasada como toda su vida por la lucha contra el asma, la juventud del Che, se desenvuelve en ese clima de «tranvía y vino tinto»³¹ de una Argentina en que la sociedad toma posición a favor o en contra de los vínculos oficiales y oficiosos del gobierno con la Alemania nazi. Nacido en el seno de una familia liberal, republicana y luego antiperonista, el joven Guevara viaja por América latina —lo que parece haber jugado en su formación un papel determinante—³² y muestra su simpatía por las corrientes políticas que reivindican la Reforma universitaria de Córdoba de 1918, lo que englobaba de una manera general al conjunto de la izquierda.³³ Un punto a señalar: la literatura que cae en las manos del joven Guevara —y la investigación debe aún hacer algún trabajo sobre el tema—, reencuentra la que Gramsci leerá en prisión, cuando el Che era todavía un niño. Entre ella, Miguel de Cervantes,³⁴ el Goethe,³⁵ Tolstoï,³⁶ Dostoïevski,³⁷ Kropotkine,³⁸ Baudelaire,³⁹ Alexandre Dumas,⁴⁰ Jack London⁴¹ —literatura universal, por cierto, en la cual las raíces italianas de la cultura argentina juegan un papel—, pero también Emilio Salgari, cuya influencia en el imaginario literario y político de más de una generación de militantes revolucionarios latinoamericanos ameritaría ser examinados con mayor atención.⁴² Más allá de este horizonte literario común, tres pistas sobre las que la investigación debería también detenerse. Primero, Ernesto Sabato, el que, ya en 1947, había publicado en Buenos Aires, en la revista Realidad, una nota a propósito de las Lettere del Carcere, de Antonio Gramsci, las cuales, diez años después de la muerte de su autor, acababan de ganar en Italia el premio Viareggio.⁴³ Guevara había conocido a Sabato desde su infancia⁴⁴ y más tarde mantiene correspondencia con él,⁴⁵ por lo tanto, una alusión, una imagen, una palabra sobre Gramsci no deben ser descartadas de esos intercambios. Luego, Aníbal Ponce, autor que, como dice Roberto Massari,⁴⁶ habría jugado un papel «en el redescubrimiento que realiza el Che del humanismo del «joven Marx»» y del cual un texto clave, Humanismo burgués y humanismo proletario, será publicado en Cuba en 1962⁴⁷ «quizás por iniciativa del propio Che»⁴⁸ pero, además —doble pista o juego de espejos—, fuente de inspiración para algunos militantes comunistas argentinos —entre ellos, José Aricó—, los cuales, precedidos por Héctor P. Agosti, van a descubrir,⁴⁹ traducir y, a partir de 1958, publicar a Gramsci.⁵⁰ Finalmente, un eslabón que vale la pena retener —la investigación debe mostrar todavía en que grado—, el que está constituido por la obra de José Carlos Mariátegui, el «alma gemela del joven sardo» —como dice poéticamente Osvaldo Fernández—,⁵¹ que, en junio de 1921, había sido muy probablemente el primero en citar a Gramsci en América latina.⁵² Si bien no existen referencias a Mariátegui en los escritos del Che que se conocen, su figura, aún heterodoxa para el marxismo oficial,⁵³ ha debido ser aludida en sus conversaciones con el doctor Hugo Pesce, militante comunista que conoce en Lima durante uno de sus viajes por nuestro continente⁵⁴ y con el que tiene «largas conversaciones y a quien llama el «maestro»»;⁵⁵ o con Hilda Gadea, su compañera, peruana y militante de la Alianza popular revolucionaria americana (Apra), con quien Guevara vive en la Guatemala de Arbenz, donde ella había llegado como refugiada política.⁵⁶ Además, las fuentes de la filosofía de la praxis de Mariátegui son también italianas. Una Italia donde había «desposado una mujer y algunas ideas»⁵⁷ y donde, en el contexto de la vertiginosa dinámica de Consigli de fabbrica y de L’Ordine Nuovo⁵⁸ —y pronto la del ascenso del fascismo—⁵⁹ va a aproximarse a la obra de Marx a partir de una clave radicalmente historicista, en el centro de la cual encuentra la noción de praxis.⁶⁰ El Marx de Mariátegui —es importante recordarlo aquí—, era, pues, el Marx de la Tesis sobre Feuerbach,⁶¹ las que Giovanni Gentile había comentado en La Filosofia di Marx… texto que, recordemos, Croce recomendaba a sus lectores en el prefacio a la primera edición de Materialismo storico… Pieza clave en la recepción latinoamericana de la filosofía de la praxis, el eslabón mariateguiano tiene, además, la virtud de aproximar a los ojos del observador las circunstancias políticas que vinculan el movimiento que precede la elaboración de Gramsci y de Guevara en relación con el problema que nos ocupa. Impregnado de ese historicismo radical que había formalizado en su contacto con el debate italiano, trabajando siempre desde la identidad entre sujeto y objeto de conocimiento, vale decir en la identidad entre filosofía e historia, sin que en ningún momento su aparato teórico metodológico deviniera exterior a su objeto, Mariátegui explora la formación social peruana a partir de una dimensión eminentemente política,⁶² la que le lleva a deslindarse, primero del Apra⁶³ y después de la Internacional comunista.⁶⁴ Las circunstancias en las que, respectivamente, Gramsci y Guevara elaboran la filosofía de la praxis, muestran, del mismo modo que las de Mariátegui, esta preeminencia de lo político.

IV

 

Si bien es cierto que Gramsci, en su carta de octubre de 1926 al Comité central del Pcus, no⁶⁵ o, porque, como anota Antonio A. Santucci, «la mayoría del Comité Central del Pcus podía arrasar y tomar después «medidas excesivas» con la minoría derrotada, como en efecto ocurrió después, bajo Stalin»,⁶⁶ no es menos cierto que una cierta distancia ha debido dibujarse en él —la información aquí tiene diversas lagunas—⁶⁷ frente a la política de la Internacional comunista, en la medida en que, entre interrogatorios y traslados,⁶⁸ comienza a conocer los resultados del IX Plenum del Ejecutivo realizado en febrero de 1928 y que anunciaba ya el «viraje», la svolta y la adopción de la línea «clase contra clase» que el VI Congreso formalizará cinco meses después.⁶⁹ Fruto ante todo del juego de contradicciones internas en la Internacional, la nueva línea política, que por lo demás conducirá en poco tiempo al movimiento comunista al aislamiento,⁷⁰ guardaba escasa relación con la situación italiana, la que demandaba ante todo una política unitaria y amplia frente al fascismo. Aunque Gramsci fuera bastante «legalista» en relación con el partido⁷¹ y que, detenido desde noviembre de 1926, su margen de acción fuera extraordinariamente reducido, la aplicación de la nueva línea de la Internacional en Italia no podía sino empujarlo, para permanecer coherente con él mismo y con las Tesis de Lyon que habían salido de su pluma, a asumir políticamente su discrepancia.⁷² Por otra parte, la dirección del partido italiano, después de algunos debates internos, iba a alinearse con la Internacional. Como consecuencia de ello, el 9 de junio de 1930, Alfonso Leonetti, responsable de la prensa clandestina, Paolo Ravazzoli, responsable del trabajo sindical y Pietro Tresso, responsable de la organización, todos camaradas cercanos a Gramsci,⁷³ son excluidos de la dirección política del partido. Gramsci, que como dice Valentino Gerratana «no está convencido que todo va bien»,⁷⁴ conoce la noticia el 16 de junio, en la Casa penale di Turi, a través de la visita de su hermano Gennaro.⁷⁵ Poco después inicia una serie de conversaciones con un grupo de camaradas del partido que logra encontrar durante las caminatas por el patio de la cárcel. Gramsci repite que «el trabajo de educación política que está haciendo entre los camaradas, debía conducirlo a crear un núcleo que podría aportar al partido una contribución ideológica más sana».⁷⁶ Esas conversaciones se interrumpen «dos semanas después»⁷⁷ y, probablemente, puede haber sido ese el momento de la fractura. Pietro Tresso escribirá ulteriormente que, «al menos desde 1931 y hasta 1935, la ruptura moral y política de Gramsci con el partido estalinisado era completa».⁷⁸

V

Durante 1961, bajo la dirección de Anastasio Mansilla, Ernesto Guevara organiza en La Habana un seminario sobre Das Kapital, «ese monumento a la inteligencia humana»,⁷⁹ para los cuadros del Ministerio de la industria. Pierre Kalfon cuenta que, en 1972, Orlando Borrego le había confiado que «fue durante el curso de ese seminario que el Che comenzó a cuestionar la praxis del sistema socialista».⁸⁰ Aunque esto parezca plausible, incluso probable, la crítica de Guevara a la política de los partidos comunistas latinoamericanos que desde hacía largo tiempo navegaban en las insípidas aguas de la «coexistencia pacífica», parece comenzar a perfilarse bastante antes, probablemente después de la experiencia guatemalteca de 1954. Vinculado al campo socialista por las necesidades prácticas de la revolución cubana pero, además, porque en América latina resonaban de una cierta manera todavía gloriosos los ecos de Octubre, su sensibilidad de médico, su contacto con los pobres de la ciudad y el campo durante sus viajes por el continente, así como el descubrimiento de las potencialidades y de las gigantescas contradicciones sociales de éste, no podían sino difícilmente compatibilizarse —y la «crisis de los misiles» de octubre de 1962 no debe haber realmente contribuido tampoco a convencerle de las bondades de la estrategia del socialismo expresada en la política exterior de la Urss— con la «coexistencia pacífica», corolario de la idea de que el socialismo no podía, por el momento, realizarse sino «en un solo país», mientras que los trabajadores latinoamericanos debían esperar, o, peor que eso, ponerse a disposición de una «burguesía nacional» de la que nadie nunca ha logrado todavía mostrar su existencia en el continente. La revolución cubana, con la que desde 1955 se compromete en México, viene a otorgarle un punto de apoyo: ella muestra el carácter socialista que asume necesariamente la revolución en América latina. Guevara, que pensaba que en «esta América morena, taciturna, explotada», es «prácticamente imposible hablar de movimientos de liberación dirigidos por la burguesía»,⁸¹ porque «entre el dilema pueblo o imperialismo las débiles burguesías nacionales eligen el imperialismo y traicionan definitivamente sus países»,⁸² encontrará en ella un anclaje que reforzará la dimensión política de su crítica.⁸³ Esta, al igual que la de Gramsci, va encontrar un sedimento teórico en la lectura de los textos de juventud de Marx, particularmente de los Manuscritos de 1844…⁸⁴ los que va a citar en febrero de 1964,⁸⁵ y en los cuales va a subrayar la categoría de conciencia  —«esencial en la manera de plantear el problema»—,⁸⁶ la que, junto a una noción de voluntad, va a venir a constituir el aspecto determinante de la dimensión irreductible de la actividad humana sensible. Toda la construcción de la filosofía de la praxis de Ernesto Guevara se engarza en torno a este punto: su opción por los estímulos morales, el énfasis en la integridad militante e incluso la formación del «hombre nuevo», encuentran en la voluntad y en la apropiación consciente del mundo, la clave de su realización. «Marx se preocupaba tanto de los hechos económicos como de su traducción en el espíritu. El llamaba a eso «un hecho de conciencia»»⁸⁷ dirá Guevara, y «si el comunismo olvida los hechos de conciencia, puede ser un método de repartición, pero no es más una moral revolucionaria».⁸⁸ Conciencia que estimula la voluntad para crear las condiciones necesarias para la revolución, porque «no son sus propias contradicciones las que, agotadas todas las posibilidades, hacen saltar el sistema»⁸⁹ y es necesario evitar «volverse nuevos espectadores de la ola revolucionaria que nace en el seno del pueblo»,⁹⁰ nuevos espectadores que —como decía Gramsci— juegan el papel «de un desgraciado actuario que registra las operaciones que realizan espontáneamente las masas».⁹¹ Voluntad puesta en el centro de la posibilidad de la revolución porque ésta «se hace a través del hombre, pero el hombre tiene que forjar día a día su espíritu revolucionario».⁹² Pero voluntad cuidadosa también de reconocer los límites sociales, pues «la velocidad de la guerrilla es la de su hombre más lento»,⁹³ y porque «es la revolución la que hace los revolucionarios»⁹⁴ o  —página traducida de Marx por Gramsci en la cárcel— «son los hombres los que hacen la historia pero en circunstancias que ellos no eligen».⁹⁵ Conciencia y voluntad que, a su turno, encuentran su fuente primera en la que representa, probablemente, la más irreductible de las expresiones de la actividad humana sensible, que encuentra su dieu caché en el amor, porque —escribe Guevara en carta a Carlos Quijano, director de la revista Marcha, en Montevideo (que en su juventud había escrito desde Paris para la revista Amauta de Mariátegui)—, «aún a riesgo de parecerle ridículo, déjeme decirle que el verdadero revolucionario está guiado por grandes sentimientos de amor»⁹⁶ y «es imposible pensar un revolucionario auténtico sin esta cualidad».⁹⁷ Con todo, el punto de fractura, el deslinde político de Guevara no será evidente sino hasta el retorno de su viaje a Moscú en noviembre de 1964. Desde entonces y durante los tres años que le quedan por vivir, la convicción de la necesidad de construir una nueva dimensión, léase una refundación de la política revolucionaria parece presidir su actividad. En ese momento dirá que «la investigación marxista avanza por un camino peligroso. Al dogmatismo intransigente de la época de Stalin le ha sucedido un pragmatismo inconsistente. Y lo que es más trágico es que ocurre lo mismo en todos los aspectos de la vida de los pueblos socialistas».⁹⁸ Ahora el paso estaba dado. Las circunstancias van a precipitarse…

 VI

 

Si la ruptura de Gramsci con la Internacional no asume una forma orgánica —y el estado actual de la investigación no lo muestra—, ésta se vuelve perfectamente visible en el plano de la reflexión política que, en filigrana, impregna los Quaderni… «La filosofía de la praxis —nos dice Gramsci— es el historicismo absoluto, la mundanización y la terrenalidad del pensamiento, un humanismo absoluto de la historia. Es siguiendo esta línea que es necesario actualizar el filón de una nueva concepción del mundo».⁹⁹ No se trata solamente aquí de una simple precisión filosófica. La afirmación de Gramsci forma parte de las Osservazioni e note critiche su un tentativo di «Saggio popolare di sociologia», que tienen por objeto la crítica al texto publicado en Moscú, en 1921, por Nicolas Bujarin, el que había sido un contacto privilegiado de Gramsci con la Internacional. Esta afirmación debe de ser comprendida entonces —incluso si Bujarin había sido ya defenestrado—, como una crítica al substrato filosófico de la política del Comintern. Dicho de otro modo —insistamos en ello porque en esta frase Gramsci señala una tarea filosófica y política—, se trata de «actualizar el filón de una nueva concepción del mundo». El pasaje que acabamos de citar, escrito por Gramsci en la segunda mitad de 1932 —vale decir en pleno período de «ruptura moral y política con el partido staliniano»—, debe ser leído en íntima conexión con otro, anterior en algo más de dos años —lo que muestra la persistencia de la problemática—¹⁰⁰ y que el mismo Gramsci irá a reelaborar, eventualmente después de su traslado a Formia.¹⁰¹ En esos parágrafos, buscando quizás reafirmar un anclaje político en las raíces del debate nacional, Gramsci reivindica —no era la primera vez—,¹⁰² la figura de Labriola y, desde un plano más general, el Marx de las Tesis sobre Feuerbach  —las mismas que en la cárcel irá, a guisa de ejercicio, a traducir del alemán—,¹⁰³ diciendo que la filosofía de la praxis ha «determinado o fecundado algunas corrientes»,¹⁰⁴ cuestión descuidada, «ignorada»,¹⁰⁵ por los ortodoxos —«por los «marxistas oficiales»» (marxisti «ufficiali») en la versión del Quaderno 4 (XIII)—,¹⁰⁶ y cuyo estudio es «muy importante»,¹⁰⁷ porque «la filosofía de la praxis ha sufrido una doble revisión»,¹⁰⁸ y «de un lado, algunos de sus elementos han sido absorbidos por ciertas corrientes idealistas e incorporado a ellas (Croce, Gentille, Sorel, el propio Bergson)»,¹⁰⁹ mientras que, de otro, «los pretendidos ortodoxos se han identificado fundamentalmente con el materialismo tradicional».¹¹⁰ Labriola «se distingue de unos y de otros por su afirmación de que la filosofía de la praxis es una filosofía independiente y original, que tiene en sí misma los elementos de un desarrollo ulterior capaz de hacer de ella, vale decir, de una interpretación de la historia, una filosofía general».¹¹¹ La dimensión crítica de estos parágrafos de los Quaderni… no se funda, sin embargo, en ninguna «simetría», y conviene descartar inmediatamente toda tentación en este sentido. Al contrario, el examen del conjunto del texto muestra rápidamente que los idealistas no son el blanco de la crítica, puesto que «la combinación con el kantismo no ha conocido sino un éxito limitado»¹¹² y que, para Gramsci «la combinación que cuenta es la que ha tenido lugar con el materialismo tradicional»¹¹³ —del cual Bujarin es un buen representante—, porque, «por razones «didácticas»»,¹¹⁴ la filosofía de la praxis «ha entrado en combinaciones que la han transformado en una forma de cultura ligeramente superior a la cultura popular media, pero absolutamente inadecuada para combatir las ideologías de las clases cultas».¹¹⁵ Para Gramsci es necesario entonces sustraer la filosofía de la praxis de ese estado «inadecuado» y reconstruirla, refundarla a partir de los nuevos problemas que plantea la lucha política. Trabajo arduo, puesto que «suscitar un grupo de intelectuales independientes no es cosa fácil, ello demanda un largo proceso, con acciones y reacciones, adhesiones y disoluciones, y nuevas formaciones fuertemente numerosas y complejas».¹¹⁶

^VII

 

En febrero de 1965, Guevara participa en Alger en el Seminario económico de solidaridad¹¹⁷ hablará de «compartir la tecnología»,¹¹⁸ demandará «técnicos ejemplares»¹¹⁹ y sobre todo insistirá en que «las armas no pueden ser mercancías»¹²⁰ y que «deben ser entregadas de una manera absolutamente gratuita, en cantidades necesarias y posibles a todos los pueblos que las pidan para luchar contra el enemigo común».¹²¹ Pocas semanas después, en la misma carta dirigida a Carlos Quijano, que aludimos más arriba  —carta que será conocida bajo la forma de un artículo titulado El socialismo y el hombre en Cuba—,¹²² Guevara va a concentrar, posiblemente mejor que en ninguna otra parte, su argumentación sobre las potencialidades de la conciencia y de la voluntad, mostrando el encadenamiento íntimo que liga el modus operandus de la economía con las formas culturales que les son afines. «El ejemplar humano  —dice en ella Guevara— está alienado a un invisible cordón umbilical que le liga a la sociedad en su conjunto: la ley del valor. Esta actúa sobre todos los aspectos de la vida»,¹²³ porque «la mercancía es la célula económica de la sociedad capitalista»,¹²⁴ y «mientras exista, sus efectos se harán sentir sobre la organización de la producción y sobre la conciencia»,¹²⁵ sobre una conciencia en la que pesan fuerte «los residuos de una educación sistemáticamente orientada hacia el aislamiento del individuo».¹²⁶ Carta «extraña y terrible a la vez»,¹²⁷ escrita en El Cairo, durante la primera quincena de marzo de 1965, pocas semanas antes de transformarse en Tatú y de emprender la lucha en el Congo, vale decir en una disposición política radical, llena de confianza en las posibilidades de la revolución, su textura va a venir a recuperar el hilo que une las Tesis sobre Feuerbach y los Manuscritos…, del joven Marx con los Grundrisse de 1857-1858,¹²⁸ reapropiándose de la convicción de que el conocimiento de nuestra ubicación objetiva en el proceso productivo, en nuestra relación con el trabajo, nos otorga la posibilidad de conocernos a nosotros mismos y de conocer nuestra relación con el mundo y de que, a partir de este conocimiento, que no es sino la conciencia de nuestras necesidades, surge la posibilidad de transformar las relaciones sociales existentes a través de la praxis y, en consecuencia, la posibilidad de superar la alienación, porque «la última y más importante ambición revolucionaria es ver al hombre liberado de su enajenación»,¹²⁹ por lo cual, dice Guevara, «simultáneamente con la base material hay que hacer el hombre nuevo».¹³⁰ Economía y cultura, sujeto y objeto del conocimiento, filosofía e historia, teoría y praxis, en apretada dialéctica reencuentran, en esta carta a Carlos Quijano, su identidad, largo tiempo extraviada por el marxismo oficial. Ella tiene también algo de testamento político, de llamado a la urgente necesidad de una refundación comunista que se anuncia de una manera elíptica a través de la crítica al realismo socialista. «El capitalismo en cultura ha dado todo de sí y no queda de él sino el anuncio de un cadáver maloliente; pero ¿por qué pretender buscar en las formas congeladas del realismo socialista la única receta válida?».¹³¹ Crítica que apunta otro horizonte teórico, moral, humano, político, cultural; crítica que muestra que es preciso volver a empezar, partir otra vez de cero, refundar, porque, como decía Gramsci «cuando todo está o parece perdido hay que volver a meterse tranquilamente en el trabajo, recomenzando otra vez desde el principio»,¹³² porque «debemos convenir en que todavía estamos en pañales y es preciso dedicarse a investigar todas las características primordiales del período antes de elaborar una teoría económica y política de mayor alcance»,¹³³ ya que «el escolasticismo ha frenado el desarrollo de la filosofía marxista e impedido el tratamiento sistemático de este mismo período, cuya economía política no se ha desarrollado»,¹³⁴ Texto premonitorio, destinado a erguirse como fundamento de lo que para Guevara será «el hombre del siglo xxi, el que debemos crear»,¹³⁵ la carta de Guevara a Quijano, permanecerá durante largo tiempo como una referencia de la política revolucionaria. «Muchos sobresaltos asechan la humanidad antes de su liberación definitiva —dirá todavía Guevara—, pero, estamos convencidos, ésta no podrá producirse sin un cambio radical de estrategia de las principales potencias socialistas. ¿Ese cambio será el producto de la presión inevitable del imperialismo o de una evolución de las masas de esos países o de un encadenamiento de factores? La historia nos lo dirá. En cuanto a nosotros, aportamos nuestro modesto grano de arena temiendo que la empresa sobrepase nuestras fuerzas»…¹³⁶

VIII

Más de cuarenta años nos separan hoy de la desaparición de Ernesto Che Guevara y más de setenta de la de Antonio Gramsci. A pesar del tiempo y de la distancia, el discurso del Che en Alger tiene todavía un cierto perfume de la carta de Gramsci a la dirección del Pcus; noviembre de 1964, el de noviembre de 1930, y el «hombre nuevo», el de la «reforma moral e intelectual». Como en un simétrico interludio, el reencuentro de los temas sugiere, detalles más, detalles menos, un imaginario diálogo ético-político entre los hombres. Quizás porque, al precio de sus vidas ambos alertaran contra la debacle. Quizás porque ambos mostraran con el ejemplo que —como decía Aricó—, «el límite del pensamiento no expresa otra cosa que el límite de la capacidad de transformar».¹³⁷ Quizás también porque el momento que hoy vivimos, en este comienzo de siglo terrible, demande una tarea semejante. El hecho es que el testimonio militante de Gramsci y de Guevara permanece como referencias actuales, vivas, íntegras, para lo que mañana nos depare el camino… En lo que concierne a estas líneas, el examen de las circunstancias que, respectivamente, han llevado a Antonio Gramsci y a Ernesto Guevara a deslindarse políticamente de las tradiciones negativas del movimiento comunista, muestra una analogía esencial: la necesidad de la crítica de la política y de la refundación comunista a partir de la reconstrucción de la filosofía de la praxis…

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^* Destacado marxista chileno, estuvo varios años exiliado en México tras el golpe militar de 1973. Este texto es parte del libro Gramsci en Chile, publicado por LOM Ediciones el año de 2012.

Fuente: http://revistamemoria.mx/

¹ Cfr., Michael Löwy, La pensée de Che Guevara, deuxième édition, Paris, Syllepse, 1997, p. 43.

² Cfr., Ernesto Guevara, Obra revolucionaria, novena edición, México, Era, 1980.

³ Cfr., Georges Labica, Karl Marx. Les Thèses sur Feuerbach, Paris, Puf., 1987.

⁴ Cfr., Adolfo Sánchez Vázquez, Filosofía y economía en el joven Marx, México, Grijalbo, 1978.

⁵ Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, Edizione critica dell’Istituto Gramsci a cura de Valentino Gerratana, Torino, Einaudi, 1977.

⁶ «En los años sesenta cuando un periodista de la Stampa le pregunta a Guevara si había leído algo de Gramsci, el Che le responde «no todavía»», escribe José Aricó, refiriéndose al artículo realizado por Igor Man, «Guevara veint’anni dopo», publicado en Mondo Operaio, nº 11, noviembre de 1987, p. 51. José Aricó, La cola del diablo, itinerario de Gramsci en América latina, Caracas, Nueva sociedad, 1988, p. 137.

⁷ Cfr., Antonio Gramsci, El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, traducción de Isidoro Flaumbaum, Prólogo de Héctor P. Agosti, Lautaro, Buenos Aires, 1958.

⁸ Cfr., Friedrich Engels,  Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, Stuttgart, J. H. Dietz, 1888 ; traducción castellana, en Marx Engels, Obras escogidas, Moscú, Progreso, 1976, vol iii, pp. 353-395.

⁹ Cfr., Antonio Labriola,  Lettere a Engels, Roma, Rinascita, 1949.

¹⁰ Cfr., Friedrich Engels, Marx Engels, Obras escogidas, cit., p. 354.

¹¹ Ibidem.

¹² «Sulla funzione esercitata da Labriola prima et dopo il congresso di Genova -nos dice Franco Sbarberi-, per promuovere e sviluppare una conscienza marxista nel socialismo italiano, molto è stato scritto e unanime oggi è il riconoscimento dell’influenza decisiva che egli ha esercitato su Turati nei mesi cruciali della constituzione del partito», F. Sbarberi, «Il marxismo di Antonio Labriola», Introduzione a Antonio Labriola, Scritti filosofici e politici, Torino, Einaudi, 1976,  p. xlvi.

¹³ Cfr., Antonio Labriola, «Saggi sulla concezione materialistica della storia», in Antonio Labriola, Scritti filosofici e politici, cit. pp. 467-857.

¹⁴ Benedetto Croce, «Vie et morte del marxismo théorique en Italie (1895-1900)», («Come naque e come morì il marxismo teorico in Italia (1895-1900). Da lettere e ricordi personale», in La Critica, Bari, 1938, fasc i, pp. 35-52; fasc ii, pp. 109-124), in La philosophie comme histoire de la liberté. Contre le positivisme, Textes choisis et présentés par Sergio Romano, Paris, Éditions Du Seuil, 1983, p. 88.

¹⁵ Cfr., Antonio Labriola, «In memoria del manifesto dei comunisti», in Antonio Labriola, Scritti filosofici e politici, cit., vol ii,  pp. 469-530.

¹⁶ Cfr., Antonio Labriola, «Del materialismo storico, dilucidazione preliminare», in Antonio Labriola, Scritti filosofici e politici, cit., vol ii, pp. 531-657.

¹⁷ Cfr., Valentino Gerratana, «Acerca de la fortuna de Labriola», en Investigaciones sobre la historia del marxismo, traducción castellana de Francisco Fernández Buey, Barcelona, Grijalbo, 1975, vol i,  pp. 185-213.

¹⁸ Cfr., Antonio Labriola  «Discorrendo di socialismo e di filosofia», in Scritti filosofici e politici, cit., vol ii p. 702.

¹⁹ Cfr., Benedetto Croce, «Vie et morte du marxisme théorique en Italie (1895-1900)», cit.

²⁰ Cfr., Giovani Gentile, La filosofia di Marx. Studi critici,  Pisa, Spoerri, 1899.

²¹ Cfr., Robert Paris, La formación ideológica de José Carlos Mariátegui, traducción de Oscar Terán, revisión de José Aricó, México, Cuadernos Pasado y presente, n° 92, 1981, p. 126.

²² Cfr., Benedetto Croce, Materialismo storico ed economia marxistica, decima edizione, Bari, Laterza, 1961.

²³ «El Marx que interesa al joven socialista de extrema izquierda, fundador de L’Ordine Nuovo -escribe Tosel-,  no es el de los socialistas reformistas, los teóricos de las leyes necesarias de la economía que se completan con un suplemento de ética kantiana. Es el filósofo de la vida y de la rebelión contra el dato», André Tosel, «Le Marx actualiste de Gentile et son destin», estudio introductorio a La philosophie de Marx, de Giovanni Gentile, traducción francesa, Ed. Ter, Mauvezin, 1995, p. xv.

24 Cfr., Ernesto Ragionieri, Il marxisme e l’Internazionale, Roma, Reuniti, 1972.

²⁵ Cfr., Antonio Gramsci, Scritti Giovanili. 1914-1918, Torino, Einaudi, 1975, pp. 82-87.

²⁶ Ibidem, pp. 149-153.

²⁷ Ibidem, pp. 217-221.

²⁸ Ibidem, pp. 280-287.

²⁹ Enrico Ferri viaja a América latina en 1908. Autor de Socialismo e scenza positiva. Darwin, Spencer, Marx, publicado en 1894, «confuso intrecciarsi di influenze culturali (darwinismo, spencerismo, marxismo) di cui si sostanziava l’ideologia socialista nel periodo della II Internazionale… espressione di una fiducia tanto cieca quanto superficiale nella efficienza delle leggi evolutive naturali per la transformazione dei rapporti sociali» (F. Andreucci e T. Detti, Il movimento operaio italiano. Dizionario biografico 1853-1943, Roma, Editore Riuniti, 1976, vol ii,  p. 349). Debe retenerse aquí que «Ferri presentò nel gennaio 1908 le propie dimissioni dalla redazione dell’Avanti!, alla direzione del partito socialista, sostenendo che un suo viaggio di conferenze nel l’America latina lo avrebbe impegnato per un anno intero» (ibidem). El principal centro de desplazamiento de Ferri en la región, durante ese año, parece haber sido Buenos Aires, donde sostiene una polémica con Juan Bautista Justo (Cfr., Revista Socialista Internacional, vol i, n° 1, Buenos Aires, 1908, tomo i, nº 1, pp. 22 y ss.). Ferri se encuentra en Santiago de Chile entre fines de septiembre y principos de octubre de 1910 (Cfr., «Enrico Ferri», in El Mercurio, Santiago de Chile, 27 de septiembre de 1910), donde es recibido, entre otros, por Malaquías Concha, dirigente del Partido Democrático, y por los políticos liberales, Valentín Letelier y Arturo Alessandri. Este último será, diez años más tarde, elegido Presidente de la República. Cfr., Jaíme Massardo, «Enrico Ferri en Chile», en Anuario de Filosofía Jurídica y Social, revista de la Sociedad chilena de Filosofía Jurídica y Social, número dedicado a Estudios de Filosofía del Derecho, Facultad de Ciencias Jurídicas y Sociales de la Universidad de Valparaíso, Edeval, n° 26, 2008, pp. 257-280.

³⁰ No deja de ser curioso que Guevara haya leído por primera vez Das Kapital, en la traducción de Wenceslao Roces publicada en México por el Fondo de Cultura Económica, y no hable nunca de la primera traducción castellana que había hecho, en 1898, Juan Bautista Justo, líder histórico del movimiento obrero en Argentina y, además, médico, como él, cuestión reveladora de su escasa circulación.

³¹ Piero, (cantante popular argentino), «Mi viejo».

³² Cfr., Ernesto Guevara, Un diario per un viaggio in motocicletta, Milano, Feltrinelli, 1992.

³³ Cfr., Ernesto Guevara, Lynch, Ernesto, Mi hijo, el Che, La Habana, Arte y literatura, 1988.

³⁴ Cfr., Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, cit., p. 627. Para Guevara, cfr., Michael Löwy, La pensée de Che Guevara, cit.,  p. 141.

³⁵ Cfr., Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, cit., pp. 1072-1074. Para Guevara, cfr., Michael Löwy, La pensée de Che Guevara, cit.,  p. 141.

³⁶ Cfr., Antonio. Gramsci, Quaderni del carcere, cit., pp. 1413-1414. Para Guevara, cfr., H. Gadea, Che Guevara, años decisivos, México, 1972, p. 36.

³⁷ Cfr., Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, cit., pp. 780-782. Para Guevara, cfr., H. Gadea, Che Guevara, años decisivos, cit., p. 36.

³⁸ Cfr., Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, cit., p. 2328. Para Guevara, cfr., H. Gadea, Che Guevara, años decisivos, cit., p. 36.

³⁹ Cfr., Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, cit.,  p. 1017. Para Guevara, cfr., M. Löwy, La pensée de Che Guevara, cit.,  p. 141

⁴⁰ Cfr., Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, cit., p. 706, 1879, 2114. Para Guevara, cfr., M. Löwy, La pensée de Che Guevara, cit., p. 141

⁴¹ Cfr., Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, cit., p. 2125. Para Guevara, cfr., M. Löwy,, La pensée de Che Guevara, cit.,  p. 141

⁴² Cfr., Antonio Gramsci, Lettere del carcere, (12 settembre 1932), Introduzione di Antonio A. Santucci, Palermo, Sellerio editore, 1996,  pp. 614-615. Para Guevara, Cfr., M. Löwy, La pensée de Che Guevara, cit.,  p. 141

⁴³ Cfr., Antonio Gramsci, Lettere del carcere, Torino, Einaudi, 1947.

⁴⁴ Cfr., Pierre Kalfon, Che. Ernesto Guevara, une légende du siècle, Paris, Editions du Seuil, 1997.

⁴⁵ Cfr., Ernesto Che Guevara, Escritos y discursos, La Habana, Editorial de Ciencias Políticas, 1985, vol. ix,  pp. 375-377.

⁴⁶ Roberto Massari, Che Guevara, pensiero e politica dell’utopia, Roma, Erre emme edizioni, 1993,  p. 389.

⁴⁷ Cfr., Anibal Ponce, Humanismo burgués y humanismo proletario, La Habana, Imprenta Nacional, 1962.

⁴⁸ Roberto Massari, Che Guevara, pensiero e politica dell’utopia, cit.,  p. 101.

⁴⁹ «Héctor P. Agosti fue, de hecho, en los años 50  -nos dice José Aricó-, el punto de agregación de un movimiento tendencialmente gramsciano», José Aricó, La cola del diablo, Gramsci en América latina, cit., p. 21.

⁵⁰ Antonio Gramsci, El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, cit. ; A. Gramsci, Los intelectuales y la organización de la cultura, traducción de Raúl Sciarreta, Lautaro, Buenos Aires, 1960 ; A. Gramsci, Literatura y vida nacional, traducción de José Aricó, prólogo de Héctor P. Agosti, Lautaro, Buenos Aires, 1961 ; A. Gramsci, Notas sobre Maquiavelo, sobre política y sobre el Estado moderno, prólogo, traducción y notas de José Arico, Lautaro, Buenos Aires, 1962 .

⁵¹ Osvaldo Fernández, «Tres lecturas de Gramsci en América Latina», in Gramsci, actualidad de su pensamiento y de su lucha, Santiago de Chile, Roma, Claudio Salemi, tipografo editore, 1987,  p. 212.

⁵² Cfr., José Carlos Mariátegui, «La prensa italiana», in El Tiempo, Lima, 10 de julio de 1921 (escrito en Roma en junio del mismo año).

⁵³ Cfr., José Aricó, Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano, México, Cuadernos de Pasado y presente n° 60.  1978.

⁵⁴ Cfr., Ernesto Guevara, Un diario per un viaggio in motocicletta, cit.

⁵⁵ Cfr., Pierre Kalfon, Che. Ernesto Guevara, une légende du siècle, cit. Hugo Pesce (1900-1969), de padres italianos, fue profesor de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos y miembro del Comité de expertos en lepra de la Organización Mundial de la Salud. Su extensa formación incluye un conocimiento de diversas lenguas, lo hacen conocido también como humanista y como filósofo. Junto a Mariátegui funda el Partido socialista del Perú y constituye parte activa de su núcleo central. Puede señalarse aquí que en mayo de 1952, veintitrés años después de la Conferencia de Buenos Aires a la cual Pesce asiste junto a Portocarrero, Ernesto Guevara, interesado en aquellos años de estudiante de medicina por las manifestaciones de la lepra, encontrará a Pesce en Lima. En el diario de su juvenil recorrido por América latina, Guevara se refiere amicalmente a Pesce como «el capo de la lepra» y lo recuerda como «un conversador notablemente ameno». La influencia de Pesce en Guevara no parece menor, al extremo que Guevara la reconoce explícitamente, todavía una decena de años más tarde, enviándole un ejemplar de Guerra de guerrillas, con una dedicatoria alusiva a la naturaleza de esa relación: «Al doctor Hugo Pesce –escribe-, que provocara, sin saberlo quizás, un gran cambio en mi actitud frente a la vida y la sociedad, con el entusiasmo aventurero de siempre pero encaminado a fines más armoniosos con las necesidades de América. Fraternalmente, Ernesto Guevara». Pesce constituye así, uno de los vínculos más probables entre las posiciones políticas de Mariátegui y las de Guevara.

⁵⁶ Cfr., Hilda Gadea, Che Guevara, año decisivos, Mexico, 1972.

⁵⁷ José Carlos Mariátegui, Carta a Samuel Glusberg, del 10 de enero de 1927, in José Carlos Mariátegui, Correspondencia, Introducción, compilación y notas de Antonio Melis, Lima, Amauta, 1984, t ii,  p. 331.

⁵⁸ Cfr., Antonio Melis, «J.C. Mariátegui, primo marxista d’América», in Critica Marxista, n° 2, Roma, marzo / aprile 1967, pp.132-157.

⁵⁹ Cfr., Robert Paris, Histoire du fascisme en Italie, Paris, Maspero, 1962.

⁶⁰ Cfr., Osvaldo Fernández, Mariátegui o la experiencia del otro, Lima, Amauta, 1994.

⁶¹ En Lima, en Defensa del marxismo, en 1928, Mariátegui escribe que «las proposiciones que Max Eastman copia de las Tesis sobre Feuerbach en su libro La science et la révolution no le bastan para percatarse del sentido absolutamente novedoso y revolucionario de la utilización de la dialéctica en Marx» (J. C. Mariátegui, «Defensa  del marxismo», in Obras, La Habana, 1982, vol i, pp.149-150). Esta referencia a la Tesis… -la primera a nuestro conocimiento en un texto latinoamericano-, muestra la presencia en el aparato conceptual de Mariátegui de una dimensión teórica y política cuyo origen debe ser buscado en las raíces de su itinerario intelectual. Ella abre en consecuencia la posibilidad de una nueva lectura de la revolución en América Latina.

⁶² «Todo este trabajo -dice Mariátegui en la advertencia a los Sept essais…– no es sino una contribución a la crítica socialista de los problemas y de la historia del Perú», J. C. Mariátegui, Sept essais d’interprétation de la réalité péruvienne, Préface de Robert Paris, Paris, Maspero, 1968, p. 31.

⁶³ Cfr., Préface de Robert Paris à Sept essais d’interprétation de la réalité péruvienne, cit., pp. 7-30.

⁶⁴ Alberto Flores Galindo, La agonía de Mariátegui, Madrid, Revolución, 1991.

⁶⁵ Antonio Gramsci, Lettere 1908-1926, a cura di Antonio Santucci, Torino, Einaudi, 1992,  p. 459.

⁶⁶ Antonio A. Santucci, Gramsci, Roma, Tascabile Economici Newton, 1996, p. 62.

⁶⁷ Cfr., Paolo Spriano, Gramsci en carcere e il partito, Roma, Editiri Riuniti, 1991.

68 Cfr., Giuseppe Fiori, Vita di Antonio Gramsci, Bari, Laterza, 1989.

⁶⁹ Cfr., Robert Paris, «La tattica  classe contro classe», in Problemi di storia dell’Internazionale comunista, a cura di Aldo Agosti, Torino, Einaudi, 1974, pp. 151-192.

⁷⁰ Cfr., Pierre Frank, Histoire de l’Internationale communiste (1919-1943), Paris, La Brèche, 1979.

⁷¹ Cfr., Giuseppe Fiori, Vita di Antonio Gramsci, cit.

⁷² Cfr., Antonio Gramsci, «La situazione italiana e i compiti del Pcd’i», in La costruzione del partido comunista 1923-1926, quinte edizione, Torino, Einaudi, 1971, pp. 488-513.

⁷³ Robert Paris afirma, por ejemplo, que «Pietro Tresso avait été recruté personnellement par Gramsci», Robert Paris, Introduction aux Cahiers de prison, Paris, Gallimard, 1996,  p. 25.

74 Valentino Gerratana, Prefazione a Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, cit., p. xxiv.

⁷⁵ Cfr., Giuseppe Fiori, Vita di Antonio Gramsci, ed. cit.,  p. 291.

⁷⁶ Athos Lisa, «Discusion política con Gramsci en la cárcel», apéndice de Los usos de Gramsci, de Juan Carlos Portantiero, México, Cuadernos de Pasado y presente n° 54, 1977, p. 379.

⁷⁷ Giuseppe Fiori, Vita di Antonio Gramsci, cit., p. 297.

⁷⁸ O. Blasco (Pietro Tresso), «Gramsci (un grand militant est mort…)», in La lutte ouvrière, Paris, année ii, n° 44, 13 mai 1937. Citado por Robert Paris, Introduccón aux Cahiers de prison, cit., p. 27.

⁷⁹ Ernesto Guevara, Obra revolucionaria, cit., p. 576.

⁸⁰ Entrevista de Orlando Borrego con Pierre Kalfon, La Habana, 1972. Cfr., P. Kalfon, Che. Ernesto Guevara, une légende du siècle, cit., p. 338.

⁸¹ Ernesto Guevara, Obra revolucionaria, cit.,  p. 565

⁸² Ibidem.

⁸³ El tema muestra, de paso, la identidad política entre Mariátegui y Guevara. Rechazando la noción de «semi-colonia» con la cual la Internacional comunista -pero también la Internacional socialista- analizaba América latina, Mariátegui pensaba que «el ayllu, la célula del Estado de los incas, tiene todavía la vitalidad necesaria para volverse la célula del Estado socialista moderno» y que la experiencia colectiva desarrollada en Tawantinsuyu representa el punto de apoyo de ese proyecto socialista». Para él, las costumbres comunitarias del socialismo de los incas, constituían «ese factor incontestable que le da su particularidad a nuestro problema agrario: la supervivencia de las comunidades y de los elementos de socialismo práctico en la agricultura y en la vida de los indios», José Carlos Mariátegui, Sept essais d’interprétation de la réalité péruvienne, cit., p. 60.

⁸⁴ Cfr., Karl Marx, «Manuscritos económico-filosóficos de 1844», in Marx, escritos de juventud, México, Fondo de cultura económica, 1982, pp. 555-668.

⁸⁵ Ernesto Guevara, Obra revolucionaria, cit., p. 578.

⁸⁶ Ibidem.

⁸⁷ Entrevista con Jean Daniel, L’express, 25 juillet 1963, p. 9. Citada por Michael Löwy, La pensée de Che Guevara, cit.,  p. 89.

⁸⁸ Ibidem.

⁸⁹ Ernesto Guevara, Obra revolucionaria, cit.,  p. 630.

⁹⁰ Ibídem.p. 566.

⁹¹ Antonio Gramsci, «Il partito comunista», in L’Ordine Nuovo 1919-1920, a cura de Valentino Gerratana e Antonio A. Santucci, Roma Einaudi, 1987, p. 660.

⁹² Ernesto Guevara, Obra revolucionaria, cit.,  p. 638.

⁹³ Ibídem. p. 42.

⁹⁴ Paco Ignacio Taibo II, F. Escobar, F. guerra, L’année où nous n’étions nulle part, extraits du journal d’Ernesto Che Guevara en Afrique, Paris, Editions Métailie, 1995, p. 140.

⁹⁵ Karl Marx, Prólogo a la Contribución a la crítica de la economía política, in Marx Engels, Obras escogidas, cit., p. 518. Gramsci en la cárcel traduce el texto del alemán. Cf., A. Gramsci, Quaderni del carcere, cit.,  p. 2359.

⁹⁶ Ernesto Guevara, Obra revolucionaria, cit., p. 637.

⁹⁷ Ibidem. p. 638.

⁹⁸ Entrevista de Roberto Guevara con Pierre Kalfon, Buenos Aires, 1994. Cfr., P. Kalfon, Che. Ernesto Guevara, une légende du siècle, cit.,  p. 386.

⁹⁹ Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, cit., p. 1437 (cursivas nuestras).

¹⁰⁰ Ibidem, pp. 421-425.

¹⁰¹ Ibidem, pp. 1854-1864.

¹⁰² En 1925, en el momento de enfrentar el trabajo de la escuela del partido, Gramsci se refiere a Labriola como la única verdadera excepción de la tendencia dominante en los estudios del marxismo en Italia, cfr., Antonio Gramsci, «Introduzione al primo corso della scuola interna di partito», in La costruzione del partito comunista 1923-1926, cit.,  pp. 50-57.  Cfr., Releyendo a Antonio Labriola, selección de textos y presentación de Pierina Ferretti y Jaime Massardo, Santiago de Chile, Ariadna ediciones, 2006,

¹⁰³ Cfr., Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, cit., pp. 2355-2357.

¹⁰⁴ Ibidem.

¹⁰⁵ Ibidem.

¹⁰⁶ Ibidem. p. 421.

¹⁰⁷ Ibidem. p. 1854.

¹⁰⁸ Ibidem.

¹⁰⁹ Ibidem.

¹¹⁰ Ibídem.

¹¹¹ Ibidem, pp. 1854-1855.

¹¹² Ibidem, p. 1857.

¹¹³ Ibidem.

¹¹⁴ Ibidem.

¹¹⁵ Ibidem.

¹¹⁶ Ibidem.

¹¹⁷ Ernesto Guevara, Obra revolucionaria, cit., pp. 490-491.

¹¹⁸ Ibidem. p. 492.

¹¹⁹ Ibidem.

¹²⁰ Ibidem. p. 495.

¹²¹ Ibidem.

¹²² Ibidem. pp. 627-639.

¹²³ Ibidem. p. 629.

¹²⁴ Ibidem. p. 630.

¹²⁵ Ibidem.

¹²⁶ Ibidem.

¹²⁷ Pierre Kalfon, Che. Ernesto Guevara, une légende du siècle, cit., p. 405.

¹²⁸ Cfr., Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (borrador), 1857-1858, Siglo Veintiuno editores, Buenos Aires, 1972

¹²⁹ Ernesto Guevara, Obra revolucionaria, cit.,  p. 633.

¹³⁰ Ibidem.  p. 631.

¹³¹ Ibidem.  p. 636.

¹³² «Mi sono convinti -decía Gramsci- che anche quando tutto è o pare perduto, bisogna rimettersi tranquillamente all’opera, ricominciando dall’inizio», in Lettere del carcere, cit., p. 117.

¹³³ Ibidem.

¹³⁴ Ernesto Guevara, Obra revolucionaria, cit.,  p. 634.

¹³⁵ Ibidem, p. 636.

¹³⁶ Citado por Janette Habel como, «Oeuvre inédits. Source: «Manuscrit de Carlos Tablada»». Cfr., J. Habel, «Che Guevara: de l’éthique dans le combat politique», prefacio a La pensée de Che Guevara, de Michael Löwy, cit.,  p. 8.

¹³⁷ Cfr. José Aricó, La cola del diablo, itinerario de Gramsci en América latina, cit., p. 14.