Hugues Portelli
1. LA SOCIEDAD CIVIL
En los Cuadernos Gramsci vuelve muy a menudo sobre el concepto de sociedad civil, para definir la “dirección intelectual y moral” de un sistema social. Esta noción de sociedad civil la toma de Hegel y de Marx pero, como correctamente observa Norberto Bobbio, Gramsci le da una considerable importancia.
1. El origen del concepto gramsciano de sociedad civil
Tanto Marx como Gramsci parten de la obra de Hegel pero evolucionan en sentidos opuestos: el primero entiende la noción hegeliana de “sociedad civil” como el conjunto de las relaciones económicas; el segundo la interpreta como el complejo de la superestructura ideológica. En La Contribución a la crítica de la economía política, Marx escribe, reivindicando el origen hegeliano de esta noción:
“Mis investigaciones desembocaron en el resultado que sigue: tanto las relaciones jurídicas como las formas de estado no pueden comprenderse por sí mismas ni por la llamada evolución general del espíritu humano, sino que radican, por el contrario, en las condiciones materiales de vida cuyo conjunto resume Hegel, siguiendo el precedente de los ingleses y franceses del siglo XVIII 1, bajo el nombre de ‘sociedad civil’, y que la anatomía de la sociedad civil hay que buscarla en la economía política.” 2
También Engels defiende esta concepción cuando escribe en Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana que “el
estado, el régimen político, es el elemento subalterno, y la sociedad
civil, el reino de las relaciones económicas, lo principal“3. Pero es en La ideología alemana donde Marx y Engels son más precisos: “La
sociedad civil es el verdadero hogar y escenario de toda la historia…La
sociedad civil abarca todo el intercambio material de los individuos en
una determinada fase de desarrollo de las fuerzas productivas“4. Para Marx
la sociedad civil es el conjunto de la estructura económica y social en
un periodo determinado; se refiere a la concepción hegeliana de la
sociedad civil, que incluye el complejo de las relaciones económicas y
la formación de las clases sociales.
La concepción gramsciana de la sociedad civil es radicalmente diferente en tanto pertenece al momento de la superestructura: “se pueden fijar dos grandes planes superestructurales“; el primero, que se puede llamar “sociedad civil”,
está formado por el conjunto de los organismos vulgarmente llamados
privados…y que corresponden a la función de hegemonía que el grupo
dominante ejerce en toda la sociedad 5.
Como señala N. Bobbio, lo más sorprendente es el origen hegeliano que Gramsci atribuye a esta interpretación: la sociedad civil, afirma en los Cuadernos, “tal como la entiende Hegel” y en “el sentido en que la expresión se utiliza en estas notas“, debe ser considerada como “la hegemonía cultural y política de un grupo social sobre el conjunto de la sociedad, como contenido ético del Estado“. 6
¿Cómo explicar esta interpretación contradictoria de Hegel? La respuesta parece estar en la noción tan extensa que Hegel tiene de la sociedad civil. Si la mayoría de las veces ésta corresponde a la estructura socioeconómica (interpretación de Marx), Bobbio advierte que Gramsci se inspiró esencialmente en ciertos pasajes de la Filosofía del Derecho donde Hegel
incluye también en el seno de la sociedad civil a las asociaciones
políticas y sindicales, o sea, las corporaciones, que constituyen el “contenido ético del Estado“. Reconocemos de este modo la definición gramsciana de la sociedad civil, “organizaciones llamadas privadas” que son el “contenido ético” del Estado.
Esta interpretación gramsciana “un poco forzada o por lo menos unilateral” 7 de Hegel se opone, por lo tanto, a la de Marx 8. Pero, ¿es necesario llegar a la conclusión, como lo hace Bobbio, de que la noción de sociedad civil se opone al análisis marxista del papel de la superestructura ideológica? El mismo Marx ha demostrado lo contrario: en la Crítica del programa de Gotha,
uno de sus última escritos fundamentales, distingue precisamente en el
seno de la superestructura el aparato de Estado de lo que denomina la “sociedad”
y que se corresponde con la noción gramsciana de sociedad civil. Cuando
analiza el objetivo proclamado por el programa de construir “el Estado libre y la sociedad socialista” 9, Marx señala “que en vez de tomar a la sociedad existente (y lo mismo podemos decir de cualquier sociedad del futuro) como base del Estado existente (o del futuro para una sociedad futura), considera más bien al Estado como un ser independiente con sus propios fundamentos espirituales, morales y liberales” 10.
De este modo, y en forma análoga a la sociedad civil gramsciana, la
sociedad aparece definida como el fundamento intelectual y moral del
Estado.
¿Se deduce de esto que la noción gramsciana de sociedad civil es el desarrollo del análisis de Marx? De ser exacto que, más allá de diferencias terninológicas se inscribe como una prolongación de Marx, la referencia, por lo demás poco convincente a Hegel y no a Marx parece demostrar que Gramsci no lo considera así.
De ahí que podamos calificar la noción
gramsciana de sociedad civil como una concepción original cuyas
distintas características conviene ahora analizar.2. Las características generales de la sociedad civil
Encontramos en los Cuadernos
numerosas definiciones de sociedad civil, todas ellas concordantes:
allí se entiende generalmente a la sociedad civil como “el conjunto de
los organismos vulgarmente llamados privados…y que corresponden a la
función de hegemonía que el grupo dominante ejerce en toda la sociedad” 11 . Gramsci la contrapone a la sociedad política (el Estado en el sentido estricto del término) del cual ella constituye su “base” y su “contenido ético“.
La sociedad civil es una totalidad compleja, puesto que su campo
de acción es muy amplio y su vocación por dirigir todo el bloque
histórico implica una adaptación de sus contenidos en función de las
categorías sociales que alcanza. La sociedad civil puede ser considerada
además bajo tres aspectos complementarios:
-
como ideología de la clase dirigente, en tanto abarca todas las ramas
de la ideología, desde el arte hasta las ciencias, pasando por la
economía, el derecho, etc. ;
-
como concepción del mundo difundida entre todas las capas sociales a
las que liga de este modo a la clase dirigente, en tanto se adapta a
todos los grupos; de ahí sus diferentes grados cualitativos: filosofía,
religión, sentido ,común, folklore;
- como dirección ideológica de la sociedad, se articula en tres niveles esenciales: la ideología propiamente dicha, la “estructura ideológica” -es decir las organizaciones que crean y difunden la ideología-, y el “material”
ideológico, es decir, los instrumentos técnicos de difusión de la
ideología (sistema escolar, medios de comunicación de masas,
bibliotecas, etc.).
3. El campo de la sociedad civil
El campo que
abarca la sociedad civil es extremadamente vasto puesto que constituye
el de la ideología. Sin querer desarrollar aquí la concepción gramsciana
de la ideología, conviene señalar su amplitud: en efecto, Gramsci define a la ideología como “una
concepción del mundo que se manifiesta implícitamente en el arte, en el
derecho, en la actividad económica, en todas las manifestaciones de la
vida intelectual y colectiva” 12.
Sólo las ideologías “orgánicas“,
vale decir ligadas a una clase fundamental, son esenciales. Limitada en
una primera instancia al nivel económico de esa clase, con el
desarrollo de la hegemonía la ideología se extiende a todas las
actividades del grupo dirigente. Esta crea una o más capas de
intelectuales que se especializa en cada uno de los aspectos de la
ideología de ese grupo: la economía, las ciencias, el arte. En
apariencia independientes, las distintas ramas de la ideología no son
más que los diferentes aspectos de un mismo todo: la concepción del
mundo de la clase fundamental.
Un ejemplo
de esta unidad real está dada por la filosofía de la praxis, concepción
del mundo de la clase obrera, clase subalterna esencial. La filosofía de
la praxis realiza la unidad de la superestructura ideológica a través
de la unidad de los elementos constitutivos de su concepción del mundo:
esta unidad, afirma Gramsci, es necesaria: “necesariamente
debe haber, en los principios teóricos, convertibilidad de la una a la
otra, traducción recíproca al propio lenguaje específico de cada
elemento constitutivo: uno se halla implícito en el otro, y todos juntos
forman un círculo homogéneo“13 .
La
consecuencia de esta concepción tan amplia de la ideología es la de dar
cabida a todas las actividades del grupo social dirigente, incluyendo
aquellas que, como es el caso de las ciencias, parecen las menos
ideológicas. En efecto, según Gramsci hasta la ciencia es parte integrante de la superestructura y forma una “categoría histórica“. Cuando analiza la metodología histórica Gramsci distingue “la ideología científica” 14,
es decir las teorías científicas que han sufrido numerosas crisis, del
método de investigación experimental. Sólo los datos establecidos por
éste son independientes de la ideología. Ni siquiera el método de
investigación es independiente de la superestructura: “Los
principales instrumentos del progreso científico son de orden
intelectual (y también político), metodológico y con entera justeza ha
escrito Engels que los ‘instrumentos intelectuales’ no surgieron de la
nada, no son innatos en el hombre, sino que son adquiridos; se han
desarrollado y se desarrollan históricamente” 15. Como señala Jacques Texier 16,
esta distinción entre teoría e investigación experimental permite
evitar los inconvenientes de una concepción excesivamente
superestructual de la ciencia, que plantearía el problema de su
continuidad histórica. Luego, no obstante estas reservas, parecería que
la ideología recubre todas las actividades de la clase dirigente y por
lo tanto de toda la superestructura: una concepción tan extensiva de la
ideología explica con creces por qué Gramsci le asigna un rol esencial en el seno del bloque histórico.
4. Los diferentes grados de la ideología
La
ideología, concepción del mundo de la clase dirigente, debe difundirse
en toda la sociedad. Sin embargo no posee la misma homogeneidad en todos
los niveles: la ideología difundida entre las capas sociales dirigentes
es evidentemente mucho más elaborada que los trozos sueltos de
ideología que es posible reconocer en la cultura popular. Así, Gramsci
distingue diferentes grados cualitativos que corresponden a capas
sociales determinadas: en la cúspide la concepción del mundo más
elaborada: la filosofía. En el nivel más bajo: el folklore. Entre estos
dos extremos, el “sentido común” y la religión.
La filosofía
es entonces el estadio más elaborado de la concepción del mundo, el
nivel donde más claramente aparecen las características de la ideología
como expresión cultural de la clase fundamental. Es en calidad de tal
que la filosofía debe poseer el máximo de coherencia: “El filósofo
profesional o técnico no sólo piensa con mayor lógica, con mayor
coherencia, con mayor espíritu sistemático que los demás hombres, sino
que además conoce toda la historia del pensamiento, es decir, sabe
determinar el sentido del desarrollo que el pensamiento ha tenido hasta
él y se halla en condiciones de retomar los problemas desde el punto en
que se hallan, luego de haber sufrido el máximo de tentativas de
solución, etc. Tiene en los diversos campos del pensamiento la misma
función que en los diversos campos científicos tienen los especialistas” 17.
Esta necesidad de coherencia es aún mayor por cuanto la filosofía es la referencia de todo el sistema ideológico. Gramsci
define el rol de la ideología en los mismos términos en que definirá a
sus creadores, los grandes intelectuales, piedra angular de la
hegemonía: la filosofía es la piedra angular de la ideología; el
problema fundamental de toda filosofía que se ha traducido en movimiento
cultural, en “creencia” es “conservar la unidad ideológica de todo el bloque social, que precisamente es cimentado y unificado por esta ideología” 18.
Por su ligazón con la clase dominante, la filosofía influye sobre las normas de vida de prácticamente todas las capas sociales.
En este sentido, “la
historia de la filosofía, como se entiende comúnmente, esto es, como
historia de la filosofía de los filósofos, es la historia de las
iniciativas de una determinada clase de personas para cambiar, corregir,
perfeccionar las concepciones del mundo existentes en cada época
determinada y para cambiar, consiguientemente, las normas de conducta
conformes y relativas a ellas; o sea, por modificar la actividad
práctica en su conjunto” 19. Por consiguiente, filosofía e historia se identifican: la filosofía de un período determinado no es, “otra
cosa que ha historia de dicha época; no otra cosa que la masa de las
variaciones que el grupo dirigente ha logrado determinar en la realidad
precedente: historia y filosofía son inseparables en ese sentido, forman
un bloque” 20.
El rol
esencial de la filosofía en el seno del bloque histórico se manifiesta
por su influencia sobre las concecpiones del mundo propagadas entre las
clases auxiliares y subalternas: el sentido común.
Toda filosofía “histórica“, vale decir orgánica, debe prolongarse por el sentido común y esto significa que a la vez que elabora un “pensamiento superior al sentido común y científicamente coherente” 21, todo movimiento filosófico orgánico debe mantenerse en contacto con las capas populares, con los “simples” e incluso encontrar, en este contacto, “la fuente de los problemas a estudiar y resolver” 22, a fin de dirigir mejor ideológicamente a las clases subalternas. Gramsci constata que no obstante este contacto, la verdadera conexión entre filosofía “superior“, y sentido común está asegurada en realidad por la política, que afirma la unidad ideológica del bloque histórico.
La
necesariedad de este vínculo político muestra la diferencia entre
filosofía y sentido común: mientras que en la filosofía predominan “los caracteres de la elaboración individual del pensamiento“, en el sentido común se trata esencialmente de los ”caracteres difusos y dispersos de un pensamiento genérico de cierta época y de cierto ambiente popular“23. El
sentido común aparece como una amalgama de diversas ideologías
tradicionales y de la ideología de la clase dirigente: el buen sentido.
Pero las ideologías tradicionales, y en especial las religiones -cuya
vinculación con el sentido común es aun más estrecha que la existente
entre éste y la filosofía- constituyen los principales elementos. Esta
amalgama que son las religiones no está formada sólo por los distintos
aspectos de las religiones contemporáneas, sino también por antiguas
creencias, supersticiones, etc. Esto explica que no exista un solo
sentido común -baste recordar que no existe una sola religión, ni
siquiera en el seno de una misma iglesia. Cada capa social posee su
propio “sentido común“, de tal forma que esta concepción del mundo se presenta bajo una multiplicidad de formas: “su
rasgo más fundamental y más característico es el de ser una concepción
(incluso en cada cerebro) disgregada, incoherente, incongruente,
conforme a la posición social y cultural de las multitudes, cuya
filosofía es” 24.
Esta situación explica que sea sólo autoritariamente, por medio de la
política, que pueda llegar a lograrse una cierta coherencia.
Si consideramos al bloque histórico en su conjunto, el sentido común aparece como “el folklore de la filosofía“, “situado a mitad de camino entre la filosofía -de la que toma prestado un núcleo de buen sentido- y el folklore” 25
, que le suministra lo esencial de su sedimentación ideológica. El
primer deber de todo nuevo grupo social homogéneo es, por lo tanto,
definir su propia filosofía y combatir el sentido común.
En el nivel
más bajo del bloque ideológico se sitúa el folklore. Debe rechazarse
cualquier estudio que tienda a pensarlo como un elemento esencialmente “pintoresco“. El folklore es una “concepción del mundo“,
a pesar de su carácter primitivo e incoherente. Su incoherencia se
explica por el origen social de esta variedad de ideologías: el folklore
es una concepción del mundo “no sólo
no elaborada y sistemática, ya que el pueblo (es decir, el conjunto de
las clases subalternas e instrumentales de cada una de las formas de
sociedad hasta ahora existentes) por definición no puede tener
concepciones elaboradas, sistemática y políticamente organizadas y
centralizadas aun en su contradictorio desarrollo, sino también
múltiple; no sólo en el sentido de diverso y yuxtapuesto sino también en
el sentido estratificado de lo más grosero a lo menos grosero, si no
debe hablarse directamente de un aglomerado indigesto de fragmentos de
todas las concepciones del mundo y de la vida que se han sucedido en la
historia, de la mayor parte de las cuales sólo en el folklore se
encuentran, sobrevivientes, documentos mutilados y contaminados” 26. El folklore es un fenómeno presente y no pasado: permanentemente el pensamiento y la ciencia proveen al “folklore moderno” de nuevos elementos. Gramsci
distingue dentro del folklore una religión popular -especialmente en
los países de religión católica y ortodoxa muy diferente a la de los
intelectuales y la jerarquía eclesiástica, una moral popular formada por
el cojunto de “máximas para la conducta práctica y de costumbres” 27, etc.
La esfera
ideológica de la sociedad civil se extiende así sobre todas las
estratificaciones sociales de la estructura del bloque histórico. En la
medida en que la ideología abarca todas las actividades de la clase
dominante, la sociedad civil debe disponer de una articulación interna
extremadamente compleja.
5. Estructura ideológica y material ideológico
Uno de los
aspectos esenciales de la sociedad civil consiste en su articulación
interna, es decir en la organización mediante la cual la clase dirigente
difunde su ideología. Gramsci califica a esta organización de “estructura ideológica” de la clase dirigente, y entiende por este término “la organización material destinada a mantener, defender y desarrollar el frente teórico e ideológico“28. Gramsci
reagrupa en la estructura ideológica no solamente las organizaciones
cuya función es difundir la ideología, sino también todos los medios de
comunicación social y todos los instrumentos que permiten influir sobre
la opinión pública.
Gramsci
distingue en el seno de la estructura ideológica las organizaciones
encargadas de la difusión de la ideología de aquellas que incorporan a
su actividad general una “fracción cultural“. Los jueces y los
oficiales del ejército, por ejemplo, forman parte de estas últimas. Las
organizaciones culturales propiamente dichas son: la Iglesia, la
organización escolar y los organismos de prensa. La Iglesia, después de
haber tenido en el bloque histórico precedente el casi-monopolio de la
sociedad civil (“la ideología religiosa, es decir la filosofía y la ciencia de la época“, con la escuela, la instrucción, la moral, la justicia, la beneficiencia) 29,
conserva todavía una parte importante de esta esfera. La organización
escolar, ya sea que esté bajo el control del Estado o bien de organismos
privados, e incluso las universidades populares, forman el segundo
conjunto cultural de la sociedad civil, donde volvemos a encontrar la
gradación de la ideología, esta vez bajo el control de la Universidad y
de la Academia (esta última en la medida que ejerce una función nacional
de alta cultura, especialmente como depositaria de la lengua nacional
y, por lo tanto, de una concepción del mundo, 30. La prensa y las editoriales constituyen la tercera de las grandes instituciones de la sociedad civil. Gramsci
confiere una gran importancia a esta nueva institución que considera la
más dinámica de la sociedad civil y cumple a la vez una función
ideológica determinada: “las editoriales tienen un programa implícito o explícito y se apoyan en una determinada corriente” 31.
Como la organización escolar, la prensa y las editoriales cumplen un
papel fundamental, puesto que son las únicas que abarcan todo el campo
de la ideología (libros y revistas científicas, políticas, literarias,
etc.) y todos sus niveles (libros y periódicos para las “élites“, de vulgarización, populares…)
A estas tres instituciones fundamentales Gramsci agrega como sujeto también a la estructura ideológica, “todo aquello que influye o puede influir directa o indirectamente sobre la opinión pública” 32 y menciona en especial las bibliotecas, los círculos, clubes, etc.
Esta “estructura ideológica” difunde ideología a través de diversos medios de comunicación (material ideológico) cuya eficacia Gramsci compara: los medios audio-visuales (teatro, cine, radio, televisión, etc.) “son
un medio de difusión ideológica que tienen una rapidez, un campo de
acción y un impacto emocional mucho más vasto que la comunicación
escrita, pero superficialmente y no en profundidad” 33. A estos canales de difusión de la ideología Gramsci
integra también la arquitectura y hasta la disposición y los nombres de
las calles, subrayando su importancia como material ideológico.
La difusión
de la ideología requiere una articulación extremadamente compleja de la
sociedad civil; es posible apreciar la disposición de los distintos
aspectos de la sociedad civil (campo, gradación, estructura y difusión
de la ideología) tomando un ejemplo que Gramsci cita a menudo: la Iglesia católica, sociedad civil dentro de la sociedad civil.
2. LA SOCIEDAD POLÍTICA
La sociedad política, que Gramsci opone a la sociedad civil en el seno de la superestructura, ha sido poco estudiada en los Cuadernos de Cárcel. Esto
tiene una explicación: en la teoría marxista clásica, el estudio se
refiere más al aparato de Estado que a la dirección ideológica y
cultural de la sociedad. No obstante, encontramos en los Cuadernos numerosas definiciones de la sociedad política:
-“Sociedad
política o Estado que corresponde a la función de ‘dominio directo’ o
de comando que se expresa en el estado y en el gobierno jurídico” 40 .
-“Sociedad
política o dictadura, o aparato coercitivo para conformar a las masas
del pueblo de acuerdo al tipo de producción y de economía de un momento
dado” 41.
-“Gobierno
político”, es decir, el “aparato de coerción estatal que asegura
legalmente la disciplina de aquellos grupos que no consienten ni activa
ni pasivamente, pero que está preparado para toda la sociedad en
previsión de los momentos de crisis en el comando y en la dirección,
casos en que no se da el consenso espontáneo” 42.
La sociedad
política posee pues caracteres bien definidos: agrupa el conjunto de las
actividades de la superestructura que dan cuenta de la función de
coerción. En este sentido es una prolongación de la sociedad civil; al
analizar los distintos niveles de la formación de un sistema hegemónico,
Gramsci señala que el momento político-militar es la
prolongación y concretización de la dirección económica e ideológica que
una clase ejerce sobre la sociedad. Así como en el esquema gramsciano
el control de la sociedad remata en la conquista del poder político, así
también la sociedad política no debe jugar sino un papel secundario en
el sistema hegemónico.
Tal como se deduce de las definiciones de Gramsci,
la función de la sociedad política es el ejercicio de la coerción, la
conservación, por la violencia, del orden establecido. En este sentido,
no se limita simplemente al campo militar sino que abarca también el
gobierno jurídico, la coacción “legal“: “El derecho es el aspecto represivo y negativo de toda la actividad positiva de formación civil desplegada por el Estado“43.
Esta concepción extensiva de la coerción explica que Gramsci
distinga varios aspectos en la sociedad política, según su ligazón más o
menos estrecha con la sociedad civil (dictadura pura y simple cuando es
autónoma, hegemonía política cuando depende de la sociedad civil) y
según se limite al nivel técnico-militar (de simple uso de la fuerza) o
político-militar (dirección política de la coerción).
Momento de la coerción; la sociedad política se define entonces por las situaciones en donde es utilizada Gramsci distingue dos:
-la más habitual consiste en el control de los grupos sociales que no ”consienten”
con la dirección de la clase fundamental: dado un cierto grado de
desarrollo de las relaciones sociales y económicas, estos grupos -las
clases subalternas- entran en contradicción con la clase dirigente. Para
mantener su dominación, ésta utiliza entonces la coerción, en mayor o
menor medida, “legal”.
-
la segunda situación es más excepcional y transitoria puesto que se
trata de los períodos de crisis orgánica: La clase dirigente pierde el
control de la sociedad civil y se apoya sobre la sociedad política para
intentar mantener su dominación.
En ambos
casos la sociedad política se apoya -y este es su último aspecto- sobre
el aparato de Estado. Para calificar a la sociedad política Gramsci
utiliza en varias ocasiones el término Estado, pero precisando bien que
se trata de la concepción clásica. Según él, esta concepción,
históricamente superada, es la del Estado gendarme, propia de la época
liberal, cuando el Estado no ejercía ninguna función económica ni
ideológica directa, limitándose a “la tutela del orden público y del
respeto de las leyes”44.
Por lo tanto, sociedad política y Estado no se identifican más. La
noción de sociedad política, así como la de sociedad civil; es una
noción funcional y, por lo tanto, no se traduce totalmente en las
organizaciones superestructurales. Sin embargo, la sociedad política se
presta en mayor medida a una definición orgánica. La función coercitiva
del aparato estatal es administrada por un personal intelectual bien
delimitado: la burocracia, “esto es, la cristalición del personal
dirigente, que ejerce el poder coercitivo y que hasta cierto punto se
trasforma en casta” 45.
Esta homogeneidad se ve facilitada por el hecho -todavía o en los
países occidentales en la época de Gramsci -de que la nueva clase
fundamental a menudo confió privilegios corporativos de origen
burocrático y militar a las antiguas clases dirigentes del bloque
histórico. Gramsci señala que, incluso en este caso, el aparato
coercitivo del Estado puede no ejercer el monopolio de la violencia por
cuenta de la clase dirigente: cuando el aparato de Estado se muestra
impotente para controlar una crisis orgánica, esta clase puede suscitar,
en el seno de la sociedad civil, organizaciones paramilitares que una
vez consumada su misión se integrarán al Estado. Es que, como lo
demuestra el estudio de sus relaciones recíprocas, sociedad civil y
sociedad política están estrechamente imbricadas en el seno de la
superestructura.
El análisis
separado de cada una de las dos esferas del momento superestructural no
se corresponde evidentemente con la realidad práctica. En efecto, esta
división funcional debe ubicarse en el marco de una unidad dialéctica
donde el consenso y la coerción son utilizados alternativamente y donde
el papel exacto de las organizaciones es menos preciso de lo que parece.
No existe sistema social donde el consenso sirva de única base de la
hegemonía, ni Estado donde un mismo grupo social pueda mantener
duraderamente su dominación sobre la base de la pura coerción. Un
sistema donde bastara sólo el consenso es “utopía pura, por estar
basado en el presupuesto de que todos los hombres son realmente iguales
y, por consiguiente, igualmente razonables y morales, es decir, pasibles
de aceptar la ley espontáneamente, libremente y no por coerción, como
impuesta por otra clase, como algo externo a la conciencia“. 46 En
cuanto a la dominación fundada exclusivamente sobre la fuerza, no puede
ser sino provisoria y expresa la crisis del bloque histórico cuando la
clase dominante, al no tener más la dirección ideológica, se mantiene
artificialmente por la fuerza.
Por lo tanto, sociedad civil y sociedad política están en constante relación. Es este tipo de relaciones lo que ahora conviene estudiar.
1. La colaboración en el seno del Estado de los órganos de las dos sociedades
Entre la
sociedad civil y la sociedad política, entre el consenso y la fuerza, no
existe de hecho una separación orgánica. Uno y otro colaboran
estrechamente. Este es el caso de la formación de la “opinión pública“: “El
Estado cuando quiere iniciar una acción poco popular, crea
preventivamente la opinión pública adecuada, es decir, organiza y
centraliza ciertos elementos de la sociedad civil. Historia de la
opinión pública: naturaimente, siempre han existido elementos de opinión
pública incluso en las satrapías asiáticas; pero la opinión pública tal
como se la entiende hoy en día nació en vísperas de la caída del Estado
absoluto, es decir, en el período de lucha de la nueva clase burguesa
por la hegemonía política y la conquista del poder. La opinión pública
es el contenido político de una voluntad política que puede ser
discordante. Es por eso que se desarrolla en la lucha por el monopolio
de los órganos de la opinión pública: periódicos, partido, parlamento,
de manera que una sola fuerza modela la opinión y de este modo la
voluntad política nacional, dispersando los desacuerdos en fragmentos
individuales y desorganizados” 47.
La opinión
publica es el ejemplo concreto de las relaciones permanentes entre el
gobierno político y la sociedad civil que favorece el consenso alrededor
de sus actos.
En el seno de la sociedad civil, son esencialmente la “prensa amarilla y la radio (en los lugares en que está muy difundida)“48 quienes aseguran este servicio, especialmente por la creación de “explosiones de pánico o de entusiasmo ficticio, que permiten el logro de determinados objetivos, en las elecciones, por ejemplo“49. Gramsci matiza en esa coyuntura el fenómeno de las campañas electorales donde la clase dominante debe tener “un
día el predominio ideológico (o mejor emotivo) para tener una mayoría
que dominará por tres, cuatro o cinco años incluso si, pasada la
emoción, la masa electoral se separa de su expresión legal (‘país legal
no equivalente a país real)” 50.
En este caso
el vínculo entre sociedad civil y sociedad política deviene tan
estrecho que llega a ser orgánico, apoderándose directamente el Estado
-strictu sensu-, sin intermediación de organismos privados de los medios
para “modelar” la opinión pública: el monopolio de la radio-difusión, por ejemplo.
Esta
complementaridad se expresa, por otra parte, en el carácter ambivalente
de ciertos órganos: así, el parlamento, órgano de la sociedad política
para la adopción de la ley, es igualmente órgano de la sociedad civil en
tanto expresión oficial de la opinión pública. La función del
parlamento es, para Gramsci, consumar la unión de la fuerza con el consenso: “El
ejercicio ‘normal’de la hegemonía en el terreno devenido clásico del
régimen parlamentario se caracteriza por la combinación de la fuerza y
el consenso que se equilibran en formas variadas, sin que la fuerza
rebase demasiado al consenso, o mejor tratando de obtener que la fuerza
aparezca apoyada sobre el consenso de la mayoría que se expresa a través
de los órganos de la opinión pública -periódicos y asociaciones- los
cuales, con este fin, son multiplicados artificialmente” 51.
Estos
distintos ejemplos muestran que en realidad la distinción entre sociedad
civil y sociedad política no es orgánicamente completa ya que la clase
dominante, en el ejercicio de su hegemonía, utiliza y combina una y
otra. Esta combinación tiende a ceder el lugar a una creciente
ambivalencia de los órganos de la superestructura. En teoría, son “las organizaciones llamadas privadas”
las que dirigen la sociedad civil, y es el aparato coercitivo del
Estado quien administra la sociedad política. En los hechos, la
evolución histórica tiene consecuencias perturbadoras sobre este
reparto.
El esquema dentro del cual Gramsci
razona es, y él mismo lo reconoce, el de un período histórico
determinado: el del Estado liberal o Estado gendarme. Este aparato, de
pura dominación politica y de coerción, se limita estrictamente a esta
actividad. La sociedad civil (ideología, cultura) es abandonada a las
distintas organizaciones privadas, en especial a la Iglesia a la que,
por medio de los concordatos, se le atribuye una “esfera privada” en el seno de la sociedad civil.
Pero ya Gramsci
nota los signos de una estatización de la sociedad civil que se
expresa, por de pronto, en la decadencia de los órganos clásicos de
expresión de la sociedad civil en el seno del aparato político, en
beneficio de un control directo por parte del Estado: decadencia de los
partidos tradicionales ligados al parlamento, monopolio del Estado sobre
los nuevos órganos de opinión pública y tentativa de estatización de
los antiguos (Gramsci incluye particularmente a los
sindicatos) etc. Esta estatización aparece también en la absorción
progresiva de la cultura y de la educación, hasta entonces confiada a
organismos privados (la Iglesia) en provecho de “servicios públicos
intelectuales”52
.
El caso más característico es el de la educación, por diversas razones que Gramsci señala:
-
necesidad de un control por parte del Estado para elevar el nivel
técnico-cultural de la población respondiendo así a las exigencias del
desarrollo de las fuerzas productivas;
-
conflicto entre los intelectuales tradicionales (especialmente la
Iglesia), resto del antiguo bloque histórico, y los intelectuales de la
clase dominante;
- necesidad de unificar la ideología difundida por las organizaciones de la sociedad civil.
Estos distintos “servicios”
no pueden ser abandonados, en una sociedad moderna, a la iniciativa
privada, y deben ser asegurados por el Estado. Esta estatización no se
limita a la organización social, sino que se extiende a todas las “instituciones
que deben ser consideradas de utilidad para la instrucción y la cultura
públicas, tal como son considerados en muchos estados, las que no
podrían ser accesibles al público (y se señala que por razones
nacionales deben ser accesibles) sin una intervención estatal” 53.
Gramsci
agrupa entre estas instituciones a los teatros, las bibliotecas, los
museos y hasta los jardines zoológicos; en suma, todas las instituciones
culturales.
La estatización de estos “servicios” no modifica su carácter: “Estos elementos se deben estudiar como nexos nacionales entre gobernantes y gobernados, como factores de hegemonía” 54.
A la
influencia de la sociedad política sobre la sociedad civil puede
oponerse al fenómeno inverso: frente a la debilidad de la sociedad
política, es posible que emerjan de la sociedad civil nuevas fuerzas de
coerción de la clase dominante. Como lo muestra Gramsci,
es, particularmente, el caso del fascismo, donde las debilidades del
aparato estatal fueron paliadas por organizaciones privadas
paramilitares que, una vez consolidada por la fuerza la influencia de
las clases dominantes, se integraron al aparato del Estado.
La estrecha colaboración e incluso el carácter ambivalente de los órganos de la sociedad civil se expresa en los Cuadernos
por una extensión del concepto de Estado, en tendido como el conjunto
de los órganos, cualquiera sea su status formal -organizaciones “privadas” o aparato de Estado- mediante los cuales el grupo dominante ejerce su dominación. En varias ocasiones Gramsci define de este modo al Estado:
- “Estado = sociedad política + sociedad civil, vale decir, hegemonía revestida de coerción“55.
- “Estado, en su significado integral, dictadura + hegemonía“56. El Estado se definiría, entonces, por tres características:
- por agrupar la superestructura del bloque histórico, tanto “intelectual y moral” como política;
- por articular su equilibrio a partir de estos dos elementos de la superestructura;
-finalmente
y sobre todo porque su unidad deriva de su gestión por un grupo social
que asegura la homogeneidad del bloque histórico: los intelectuales. En
una carta del 3 de agosto de 1931, Gramsci expresa que su interés por el estudio de “algunos
aspectos característicos de la historia de los intelectuales italianos.
. . nace del deseo de profundizar el concepto de Estado“57. De ahí que en los Cuadernos analice paralelamente la noción de intelectual y “ciertas determinaciones del concepto de Estado” 58. La estructura definitiva del Estado depende de las caracterís- ticas de la actividad de los intelectuales, entendidos como “empleados” de la clase dominante para el ejercicio de la dirección política y cultural del bloque histórico.
El Estado
aparece, entonces, más allá de la diversidad de organizaciones que lo
componen y de la dualidad de las funciones de dirección por cuyo
intermedio asegura la hegemonía de la clase fundamental, como el
conjunto de la actividad de ese grupo social particular que constituye
la capa de los intelectuales. La distinción en el seno de la
superestructura debe referirse más a la oposición entre la función de
hegemonía -ideológica- y la función de dominación -política- que a la
oposición, secundaria, entre tal o cual organización.
2. Consecuencias políticas y prácticas de la distinción de las dos sociedades
El problema
de las relaciones entre sociedad civil y sociedad política es
esencialmente una cuestión metodológica: son dos aspectos de la
hegemonía de la clase dominante. No obstante, su distinción es esencial.
El hecho de que tal o cual organización dependa de una u otra sociedad
importa menos que el rol respectivo de estos dos momentos de la
superestructura de un período histórico y en un país determinado. Hemos
visto por otra parte que numerosas organizaciones dependen de la
sociedad civil y de la sociedad política simultáneamente (partidos,
parlamentos), y que otras pueden afirmarse en la sociedad política en un
período determinado y en la sociedad civil en otro (la Iglesia).
Por el
contrario, las dos funciones de hegemonía y de coerción permanecen
separadas. Es necesario caracterizar el tipo de vinculación variable
entre estas dos funciones y las organizaciones privadas o públicas, y la
dicotomía, de la que este vínculo no es sino un aspecto, permanente
entre los dos momentos de los superestructura. No obstante, en varias
oportunidades Gramsci recuerda que esta distinción metodológica entre sociedad civil y sociedad política no debe convertirse en “orgánica”
so pena de llegar a graves errores teóricos: apoyándose en una
distinción de este tipo los sindicatos italianos partidarios del
libre-cambio afirmaron que el Estado no debía intervenir en el libre
juego de la economía de mercado. “Pero como en la realidad efectiva,
sociedad civil y Estado se identifican, es necesario convenir que el
liberalismo es también una “reglamentación” de carácter estatal,
introducida y mantenida por vía legislativa y coercitiva“59.
En la medida
en que se eviten estos errores, la distinción sociedad civil-sociedad
política se mostrará esencial, en tanto permite resolver los problemas
estratégicos y prácticos que plantea el trastrocamiento del sistema
hegemónico de la clase dirigente.
A nivel
estratégico, la importancia relativa de la sociedad civil en relación a
la sociedad política es una cuestión esencial: para que la hegemonía sea
sólidamente establecida, es necesario que sociedad civil y sociedad
política estén igualmente desarrolladas y orgánicamente ligadas: de esta
manera la clase dominante podrá utilizarlas alternativa y
armoniosamente para perpetuar su dominación. Es éste el caso de las
sociedades occidentales donde, “entre Estado y sociedad civil
existía una justa relación, y bajo el temblor del Estado se evidenciaba
una robusta estructura de la sociedad civil” 60. En estos países, la hegemonía de la burguesía descansa esencialmente sobre la “dirección intelectual y moral”
de la sociedad, sobre la impregnación ideológica de todo el sistema
social. De ahí que toda tentativa por subvertir el bloque histórico deba
pasar por una lucha de largo alcance para disgregar la sociedad civil: “El Estado sólo era una trinchera avanzada, detrás de la cual existía una robusta cadena de fortalezas y casamatas“61.
La situación es radicalmente diferente en los países donde la sociedad civil es “primitiva y gelatinosa“62,
como es el caso de los estados absolutos. La Revolución de Octubre,
primera revolución exitosa de la clase obrera, sigue a la revolución de
febrero, última revolución antifeudal en Europa. En estas situaciones,
el conflicto se limita esencialmente a la toma del aparato coercitivo de
Estado. Sólo después se tratará de construir una verdadera sociedad
civil, sin dejar de desarrollar la estructura socio-económica.
Esta
diferencia fundamental de situación, de acuerdo con la relación de
fuerzas en el interior de la superestructura, supone la adopción de
estrategias diferenciadas por parte de los grupos que quieren derribar
el sistema hegemónico para crear un nuevo bloque histórico. En las
sociedades “‘primitivas” la lucha se concentra alrededor del
aparato de Estado. En las sociedades más complejas, lo esencial del
combate va dirigido contra la sociedad civil: la burguesía francesa
debió llevar una lucha secular por la hegemonía ideológica antes de
asentar políticamente su dominación, y lo mismo deberá ser para el nuevo
bloque histórico: sólo una larga “guerra de trincheras” 63 podrá poner fin a esta hegemonía.
La necesidad
de la distinción entre sociedad civil y sociedad política está
justificada también en el plano teórico, pues la confusión entre una y
otra en provecho de la sola sociedad política acarrea un grave error
teórico que Gramsci denomina “estadolatría“: “El
análisis no sería exacto si no tuviera en cuenta la duplicidad de
formas en la cual se presenta el Estado en el lenguaje y en la cultura
de las épocas determinadas, o sea, como sociedad civil y como sociedad
política…Se da el nombre de estadolatría a una determinada actitud
respecto del gobierno de los funcionarios o sociedad política, que, en
el lenguaje común, es la forma de vida estatal a la que se da el nombre
de Estado y que vulgarmente se entiende como la totalidad del Estado” 64.
Este error teórico puede sin embargo justificarse provisoriamente en un caso histórico preciso: “Para
algunos grupos sociales que antes de llegar a la vida estatal autónoma
no han tenido un largo período de desarrollo cultural y moral propio e
independiente (posibilitado en la sociedad medieval y en las monarquías
absolutas por la exigencia jurídica de los estamentos y órdenes
privilegiados) es necesario y hasta oportuno un período de estadolatría” 65.
Según Gramsci, este es también el caso de la revolución rusa de 1917, donde la caída del “Estado absoluto” explica el carácter marcadamente “político” de la dictadura del proletariado.
Aquí volvemos a encontrar la distinción que hace Gramsci
entre los países con una sociedad civil desarrollada que juega un rol
esencial, y los estados donde el aparato de dominación política
constituye la mayor parte de superestructura. En este último caso, el
período de estadolatría debe ser un período intermedio, “de
iniciación, al menos, a la vida estatal autónoma y a la creación de una
sociedad civil que no fue posible históricamente crear antes de llegar a
la vida estatal independiente“66.
Así, incluso
en aquellos países donde no existe una verdadera sociedad civil, su
creación constituye una de las primera tareas del nuevo Estado. Sin
embargo y la advertencia resulta profética si pensamos en la singular
rehabilitación del Estado y su primacía sobre la sociedad civil en la
mayor parte de los países socialistas- esta etapa de estadolatría “no
tiene que dejarse entregada a sus propias fuerzas, ni tiene, sobre todo,
que convertirse en fanatismo teórico y concebirse como perpetua; tiene
que ser criticada, precisamente para que se desarrolle y produzca formas
nuevas de vida estatal en las cuales la iniciativa de los individuos y
de los grupos sea estatal, aunque no debida al gobierno de los
funcionarios” 67.
Esta
primacía del aparato de Estado es entonces transitoria y debe dejar su
lugar a la primacía de la sociedad civil, a la hegemonía, modo normal de
dirección del bloque histórico. Esta primacía de la sociedad civil en
el seno de la superestructura le permite igualmente a Gramsci
analizar el grado de evolución de un bloque histórico: en un sistema
hegemónico progresivo, es decir un sistema donde la clase dirigente “empuja
realmente la sociedad entera hacia adelante, satisfaciendo no sólo sus
exigencias existenciales, sino también la tendencia a la ampliación de
sus cuadros para la toma de posesión de nuevas esferas de la actividad
económico-productiva” 68,
la sociedad civil juega un rol esencial y casi general (hegemonía): el
período del Risorgimento se distingue por la atracción “espontánea”
que los moderados ejercen sobre todas las otras fuerzas políticas e
ideológicas y, por lo tanto, por la atracción de la burguesía sobre
todas las demás clases. En el extremo opuesto, la desaparición de la
sociedad civil en beneficio de la sociedad política es el signo de la
pérdida de control de la clase fundamental sobre la sociedad, al punto
de no poder mantenerse sino por la coerción (dictadura): en tal caso, el
bloque histórico se vuelve regresivo.
Por último, la primacía de la sociedad civil aparece, en la visión gramsciana del fin del Estado, en la sociedad sin clases.
3. Sociedad civil, sociedad política y fin del Estado
El nuevo sistema hegemónico formado alrededor de la clase obrera debe, según Gramsci,
resolver el problema de la distinción entre sociedad civil y sociedad
política. Durante la lucha por derribar al bloque dominante, el nuevo
sistema hegemónico deberá ligar orgánicamente los dos momentos de su
superestructura: frente al bloque dominante, para quien la aparente
diversidad de las organizaciones -especialmente de la sociedad civil- es
un factor de extensión de su hegemonía, la superestructura de la
dirección de la clase obrera y de sus aliados debe ser homogénea y hasta
monolítica. Esta homogeneidad se expresa por el rol centralizador del
Partido Comunista: no puede haber más que una ideología -el marxismo-;
el partido debe ser a la vez la sociedad civil y la sociedad política
del nuevo sistema hegemónico. Es sociedad política en tanto dirección de
las operaciones “militares” de toma del aparato de Estado, pero también por la función de “policía” del partido: “Es
difícil pensar que un partido político cualquiera (de los grupos
dominantes pero también de los grupos subalternos) no cumpla asimismo
una función de policía, vale decir, de tutela de un cierto orden
político y legal” 69. Para ser legítima, esta función de policía debe ser progresiva, es decir “funcionar
democráticamente (en el sentido de un centralismo democrático) en el
interior del partido y, en el exterior, tender “a mantener en la órbita
de la legalidad a las fuerzas reaccionarias desposeídas y a elevar al
nivel de la nueva legalidad a las masas atrasadas” 70.
En lo que respecta al partido-sociedad civil, éste se manifiesta por la
difusión entre las clases subalternas de la ideología-concepción del
mundo de la clase obrera: el marxismo.
Esta unidad
de la sociedad civil y de la sociedad política en el seno del partido,
debe desarrollarse con posterioridad a la caída del bloque histórico y
la toma del Estado. En el nuevo Estado de transición hacia la sociedad
sin clases, la superestructura política e ideológica se encuentra
unificada y centralizada. Es el Estado -en sentido gramsciano- “que
tiene siempre el fin de crear nuevos y más elevados tipos de
civilización, de adecuar la civilización y la moralidad de las más
vastas masas populares a las necesidades del continuo desarrollo del
aparato económico de producción, y por ende, de elaborar también
físicamente los nuevos tipos de humanidad” 71.
Esta
actividad estatal se verá facilitada por la fusión de los intelectuales
de las dos sociedades en el seno del Estado. Pero este Estado-ético no
es más que una etapa transitoria hacia la “sociedad regulada“, vale decir, la sociedad sin clases que prevé la teoría marxista, con el triunfo definitivo de la sociedad civil.
La teoría marxista, profundizada por los estudios de Lenin (especialmente en El Estado y la revolución) establece como objetivo de la revolución socialista la sociedad sin clases y la desaparición del Estado: “Sólo
en la sociedad comunista, cuando se haya roto ya definitivamente con la
resistencia de los capitalistas, cuando hayan desaparecido los
capitalistas, cuando no haya clases (es decir, cuando no existan
diferencias entre los miembros de la sociedad por su relación hacia los
medios sociales de producción), sólo entonces desaparecerá el Estado“, Estado que Lenin define como “el aparato especial de coerción” 72.
En tanto marxista, Gramsci
sostiene la desaparición del aparato estatal, vale decir, de la
sociedad política. Pero, siguiendo su propia definición, ¿no entiende
acaso al Estado como “sociedad política +sociedad civil“? La noción gramsciana de Estado necesita por lo tanto una profundización de la teoría de la extinción del Estado.
Toda clase fundamental que aspira a la hegemonía afirma representar a la sociedad entera y fundar una “sociedad regulada“.
Una afirmación de este tipo se ve parcialmente realizada en tanto esta
clase es realmente progresiva y hace avanzar al conjunto de la sociedad:
“cada Estado es ético en cuanto una de sus funciones más
importantes es la de elevar a la gran masa de la población a un
determinado nivel cultural y moral, nivel (o tipo) que corresponde a las
necesidades de desarrollo de las fuerzas productivas y, por
consiguiente, a los intereses de las clases dominantes” 73.
Pero el desarrollo de las relaciones sociales y económicas acarrea
rápidamente una ruptura en el seno del bloque histórico entre la clase
dirigente y las clases subalternas: el Estado ético desaparece en
beneficio del Estado-de-clase y de ahí la coerción hacia las clases
subalternas.
“Sólo el
grupo social que se plantea el fin del Estado y del suyo propio como
una meta a alcanza, puede crear un Estado ético tendiente a poner fin a
las divisiones internas de los dominados, etc., y a crear un organismo
social unitario técnico-moral” 74.
Se llega a la superación del Estado, a la “sociedad regulada“,
porque la clase que plantea el fin del Estado representa a la gran
mayoría de la población a nivel estructural- pero fundamentalmente
porque esta clase dirige ideológicamente al conjunto de los grupos
sociales que forman esta sociedad: sobrepasando sus propias intereses de
clase, o mejor, haciendo de sus intereses los de todo el cuerpo social,
el proletariado no necesita ejercer la coerción sobre ciertos grupos
excluidos del sistema hegemónico; la sociedad política está destinada a
desaparecer puesto que no es utilizada sino para la desaparición
progresiva de las antiguas clases dominantes: el Estado y el derecho
devienen “inútiles por haber agotado su razón de ser” 75, y la sociedad política es “reabsorbida” 76
por la sociedad civil. El aparato del Estado, desmembramiento de la
sociedad civil en sus orígenes, se funde nuevamente con ella en el
momento en que desaparece.
Esta
concepción gramsciana de la sociedad sin clases demuestra una vez más el
rol primordial acordado al momento de la sociedad civil, momento
mediato entre la estructura y la sociedad política, fundamento ético de
ésta, y proporciona una respuesta a la visión marxista de la sociedad
comunista sin poner en cuestión la teoría leninista del fin del Estado,
pero mostrando que éste no es el momento esencial de la superestructura.
Como resultante de este análisis quedaría entonces que, para Gramsci, el momento esencial de la sociedad civil es el momento primordial de la superestructura. Esta primacía se expresa en los Cuadernos por:
-
la evolución terminológica del termino sociedad civil que, momento de
la infraestructura en Marx, deviene momento de la superestructura en los
Cuadernos;
– la importancia acordada a la dirección “cultural y moral” en la hegemonía de la clase fundamental;
– la
primacía reconocida a la sociedad civil en los paises occidentales y la
necesidad de establecer una estrategia revolucionaria conforme a ella;
– el deber
primordial de desarrollar una sociedad civil autónoma en los países
donde es poco importante; – la solidez de la sociedad civil en el seno
del bloque histórico, que la convierte en el elemento más difícil de
derrumbar;
-
la desaparición de la sociedad política y su reabsorción por la
sociedad civil en la sociedad sin clases. A la esfera compleja de la
superestructura Gramsci opone, en el seno del bloque
histórico, el momento más homogéneo de la estructura, cuya vinculación
orgánica con el momento superestructural conviene estudiar.
1. Los fisiócratas.
2. Karl Marx, Introducción general a la Crítica de la Economía Política. 1857, Cuadernos de Pasado y Presente, Córdoba, 1970, p. 35.
3. F. Engels, “Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana”, en Marx y Engels, Obras Escogidas, Ed. Progreso, Moscú, s/f. 2 Tomos, t. 11, p. 389.
4. Marx y Engels, La ideología alemana, Ed. Pueblos Unidos. Montevideo, 1968, p. 38.
5. l., p. 16
6. P., p. 164 (también Mach.; pp. 161-162 y I., pp. 67-68)
7. Norberto Bobbio, “Gramsci y la concepción de la sociedad civil” en Gramsci y las Ciencias sociales, op. cit., p. 78.
8. El
término “sociedad civil” corresponde en alemán (texto original de Marx)
al de bürgerliche Gesellschaft, posible también de ser traducido como
“sociedad burguesa”. Los traductores de Marx no concuerdan en este
punto. Es así que, mientras J. Texier traduce como “sociedad civil” el
célebre pasaje de La ideología alemana donde Marx afirma que ésta es “el
verdadero hogar y escenario de toda la historia” (Texier, “Gramsci
théoricien des superestructures”, La Pensée, No 139, 1968, p. 41, n.
22), las Editions Sociales eligen el término sociedad burguesa: “La
sociedad burguesa es el verdadero hogar y escenario de toda la historia”
(L’ideologie allemande, Ed. Sociales, p. 54). (En la edición castellana
precedentemente citada, traducción de Wenceslao Roces, se opta por el
término sociedad civil. N. del T.). De todas maneras, el peligro de
errores limitado. ya que más adelante Marx dice que esta sociedad -civil
o burguesa- “abarca todo el intermbio material de los individuos en una
determinada fase de desarrollo de las fuerzas productivas” (ibid. p.,
39). Sociedad civil o burguesa, la estructura es, por lo tanto,
el hogar de la historia. Pero, como señala V. Gerratana (Gramsci e la
cultura contemporanea, T. 1, p. 170), el problema de la traducción de la
bürgerliche Gesellschaft no carece de importancia en la medida en que
Gramsci tradujo ciertos pasajes del artículo de Marx sobre la Cuestión
judía, donde Marx retoma la definición hegeliana muy extensiva de la
sociedad civil; en su traducción, Gramsci traduce bürgerliche
Gesellschaft por societa borguese y no como societa civile. Por otra
parte, en La ideologia alemana Marx reconoce el doble sentido del
concepto hegeliano de sociedad civil: aún cuando utiliza este término
para designar la estructura económica, Marx subraya que “la organización
social que desarrolla directamente basándose en la producción y en el
intercambio, y que forma en todas las épocas la base del Estado y de
toda otra superestructura idealista, se ha designado siempre,
invariablemente, con el mismo nombre” (La ideología alemona, op. cit.,
p. 39) Es recién en la Critica del Programa de Gotha que Marx separa
total-, mente los aspectos estructurales y superestructurales de la
concepción hegeliana de la sociedad civil.
9. Karl Marx, “Crítica del programa de Gotha”, en Marx y Engels,Obras Escogidas, op. cit. p. 24.
10. Idem.
11. I., p. 16.
13. M. s., p. 99.
14. M. s., p: 57.
15. M. S., 162.
16. J. Texier, Gramsci, Seghers, pp. 68-79. Para un punto de vista crítico ver L. Althusser.
17. M. S., pag. 29
18. M. S., pag. 12
19. M. S., p. 26-27.
20. M. S., p. 27.21. M. S., p. 13.
22. M. S., p. 14.
23. M. S., p. 9 (nota).
24. M. S., p. 152-6
25. O, p.136
26. LVF, pag. 240
27. LVF, pag. 241
28. P., p. 172
29. I., p. 11
30.P., p. 172
31. P., p. 172
32. Ibid
33. P., p. 178
34. M. S., pag. 12
35. M. S., pag. 15
36. Ibid
37. M. S., p. 12
38. Mach., p. 240
39. P., p. 172
40. I., p. 16
41. L. C., p. ,183.
42. L, p. 16.
43. Mach., p. 164
44. Mach.,
45. Mach., p. 116
46. Mach., p. 164
47. P., p. 158
48. Ibid.
49. bid.
50. P., p. 159
51. Mach., p. 133
52. I., p. 141
53. I., p. 141
54. I., p. 142
55. Mach., p. 165
56. P., p. 172
57. L. C., p. 174.
58. L. C., p. 183.
59. Mach., p. 54.
60. Mach., p. 95-96.
61. Mach., p. 96
62. Mach., p. 95
63. Ibid.
64. P., p. 165 (en español, Antol. p. 315).
65. P., p. 166 (en esp. Antol. p. 315).
66. lbid. (en esp. Antol. p. 315).
67. P., p. 166 (en esp. Antol. p. 315).
68. R., pp, 71-72 (en esp., Antol. p. 488).
69. Mach., p. 50.
70. Mach., p. 50.
71. Mach., p. 112.
72. Lenin “El Estado y la revolución” en Obras escogidas, 3 tomos, Ed. Progreso, Moscú, t. 11, p. 367.
73. Mach., p. 161.
74. Mach., p. 161-162
75. Mach., p. 163
76. Mach., p. 123
Fuente: http://kmarx.wordpress.com/2014/10/16/la-superestructura-del-bloque-historico/
