Antonio Gramsci, Ernesto Guevara. Dos momentos en la filosofía de la praxis.

 Jaime Massardo

Aún a riesgo de parecerle ridículo, déjeme decirle
que el verdadero revolucionario está guiado por
grandes sentimientos de amor, es imposible pensar
un revolucionario auténtico sin esta cualidad.

Ernesto Guevara

I

«Para el Che, el marxismo era ante todo la filosofía de la praxis», escribe Michael Löwy en La pensée du Che Guevara.¹ Esta constatación, que por lo demás toda la obra de Ernesto Guevara viene a confirmar—,² inscribe su imaginario político en las tradiciones del pensamiento crítico que conciben la actividad humana sensible (menschliche sinnliche Thätigkeit), la praxis, como el demiurgo que hace posible la transformación de la vida social o, para decirlo en un lenguaje que no por no estar a la moda es menos riguroso, que la sitúan en el centro de la posibilidad de la revolución. Inspiradas por textos de juventud de Marx y, en particular, por las Tesis sobre Feuerbach,³ dirigidas a la vez contra el materialismo del siglo xviii y contra el subjetivismo idealista,⁴ esas tradiciones encuentran un hito constitutivo esencial en la reflexión que Antonio Gramsci vierte en los Quaderni del carcere.⁵ Guevara no conoció los Quaderni… o, al menos, no existen en sus escritos vestigios de su lectura,⁶ los que, por lo demás, comienzan a aparecer, en su primera traducción castellana, en Buenos Aires, cuando el Che está en la Sierra Maestra, a la cabeza de la segunda columna del Ejército Rebelde.⁷ No obstante, la reflexión de Guevara en torno a la filosofía de la praxis se anuda a la de Gramsci a través de una serie de indicaciones que ponen en evidencia el hecho que ambos comparten aspectos esenciales de la misma sensibilidad política. En las líneas que siguen nos proponemos examinar algunos de estos aspectos, intentando al mismo tiempo mostrar las circunstancias que los rodean.

 II

 

La reflexión de Gramsci a propósito de la filosofía de la praxis se inscribe en la riqueza de la larga tradición del debate italiano. Sin querer reconstruir aquí pasos que escapan al propósito de estas líneas, recordemos brevemente que, en marzo de 1890, Friedrich Engels va a suministrar una pieza fundamental al pensamiento crítico italiano enviando a Antonio Labriola un ejemplar de su Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana,⁸ comportando en su apéndice las Tesis sobre Feuerbach,⁹ notas «de un valor inapreciable»¹⁰ que, además —de acuerdo con el propio Engels—, contenían «el germen genial de la nueva concepción del mundo».¹¹ La gravitación de Labriola en la formación del socialismo italiano, su participación en el debate Democrazia e socialsimo, organizado por la revista Critica sociale, así como sus intercambios con Filippo Turati, el que en el Congreso de Genova hará suyas las posiciones programáticas de Labriola se desarrollan, por otra parte, en relación íntima con una concepción de la revolución que porta las marcas de las Tesis…¹²   En abril de 1895, bajo la influencia todavía del mismo impulso intelectual y político, Labriola escribe a Benedetto Croce —en la época, discípulo y amigo— invitándolo a suscribirse a la revista Devenir Social, cuyo primer número iría a aparecer pronto en París y donde contaba publicar una serie de artículos. Esos mismos artículos formarán parte, poco tiempo después, de sus Saggi sulla concezione materialistica della storia.¹³ El impacto que éstos alcanzan parece tal, que Croce, en un trabajo, por lo demás, bastante polémico, ubica en esas fechas «el nacimiento del marxismo teórico en Italia»…¹⁴ Sus dos primeros tirajes en lengua italiana, editados por el propio Croce —junio y octubre de 1895—,¹⁵ serán seguidos por un segundo Saggi…¹⁶ que contribuirá a reforzar su influencia.¹⁷ Será en ese clima intelectual que, en mayo de 1897, Labriola, escribiendo a Georges Sorel —cartas que constituirán un tercer Saggi—, hablará de la filosofía de la praxis como «el meollo (il midollo) del materialismo histórico».¹⁸ En el mismo momento, Giovanni Gentile, polemizando con Labriola y con Croce, va a publicar Una critica del materialismo storico que será seguido dos años más tarde por La filosofia della praxis, verdadera traducción crítica de las Tesis sobre Feurbach que entrarán desde entonces de cuerpo entero en el debate italiano.¹⁹ Los dos trabajos de Gentile serán editados, en 1899, en un solo volumen bajo el título de La filosofia di Marx. Studi critici,²⁰ obra que, como lo recuerda Robert Paris,²¹ «Croce recomendaba a sus lectores en el prefacio a la primera edición de Materialismo storico ed economia marxistica».²² Intentando al mismo tiempo limpiar los instrumentos del pensamiento crítico de residuos positivistas y cientistas inscrustados —a veces fuertemente— por el socialismo de la II Internacional,²³ Gramsci va a reconstruir, tanto con los actores de este debate como con otros interlocutores,²⁴ una suerte de debate a la distancia, el cual, enriquecido por su intensa actividad política militante, ira a alimentar su propia elaboración de la filosofía de la praxis. Margini,²⁵ La rivoluzione contro il «Capitale»,²⁶ Il nostro Marx,²⁷ Utopia,²⁸ muestran ya, como precoces intuiciones, los hitos de esta elaboración que, a partir de 1929, será vertida en los Quaderni…

III

La reflexión a propósito de la filosofía de la praxis que realiza Ernesto Guevara encuentra sus raíces en fuentes más difíciles de precisar. La cultura política del movimiento obrero argentino, sin duda el más organizado de América latina hasta la Primera guerra mundial, había estado fuertemente marcada por la presencia de rasgos libertarios, deslizados seguramente entre los equipajes de los emigrantes italianos y españoles, pero también, y muy fuertemente, por el sello del positivismo que desde fines del siglo xix se introducía subrepticiamente desde Buenos Aires hacia todo el continente bajo la cobertura del así llamado «socialismo científico». Al interior de éste había habido, por otra parte, al igual que en Italia, algunos debates, como el llevado a cabo, en 1908, entre Enrico Ferri y Juan Bautista Justo.²⁹ Nada de todo esto parece sin embargo haber dejado huellas precisas en la formación de Guevara³⁰ que asiste regularmente al liceo en Córdoba y a la Facultad de Medicina en Buenos Aires, donde se inscribe en marzo de 1947. Traspasada como toda su vida por la lucha contra el asma, la juventud del Che, se desenvuelve en ese clima de «tranvía y vino tinto»³¹ de una Argentina en que la sociedad toma posición a favor o en contra de los vínculos oficiales y oficiosos del gobierno con la Alemania nazi. Nacido en el seno de una familia liberal, republicana y luego antiperonista, el joven Guevara viaja por América latina —lo que parece haber jugado en su formación un papel determinante—³² y muestra su simpatía por las corrientes políticas que reivindican la Reforma universitaria de Córdoba de 1918, lo que englobaba de una manera general al conjunto de la izquierda.³³ Un punto a señalar: la literatura que cae en las manos del joven Guevara —y la investigación debe aún hacer algún trabajo sobre el tema—, reencuentra la que Gramsci leerá en prisión, cuando el Che era todavía un niño. Entre ella, Miguel de Cervantes,³⁴ el Goethe,³⁵ Tolstoï,³⁶ Dostoïevski,³⁷ Kropotkine,³⁸ Baudelaire,³⁹ Alexandre Dumas,⁴⁰ Jack London⁴¹ —literatura universal, por cierto, en la cual las raíces italianas de la cultura argentina juegan un papel—, pero también Emilio Salgari, cuya influencia en el imaginario literario y político de más de una generación de militantes revolucionarios latinoamericanos ameritaría ser examinados con mayor atención.⁴² Más allá de este horizonte literario común, tres pistas sobre las que la investigación debería también detenerse. Primero, Ernesto Sabato, el que, ya en 1947, había publicado en Buenos Aires, en la revista Realidad, una nota a propósito de las Lettere del Carcere, de Antonio Gramsci, las cuales, diez años después de la muerte de su autor, acababan de ganar en Italia el premio Viareggio.⁴³ Guevara había conocido a Sabato desde su infancia⁴⁴ y más tarde mantiene correspondencia con él,⁴⁵ por lo tanto, una alusión, una imagen, una palabra sobre Gramsci no deben ser descartadas de esos intercambios. Luego, Aníbal Ponce, autor que, como dice Roberto Massari,⁴⁶ habría jugado un papel «en el redescubrimiento que realiza el Che del humanismo del «joven Marx»» y del cual un texto clave, Humanismo burgués y humanismo proletario, será publicado en Cuba en 1962⁴⁷ «quizás por iniciativa del propio Che»⁴⁸ pero, además —doble pista o juego de espejos—, fuente de inspiración para algunos militantes comunistas argentinos —entre ellos, José Aricó—, los cuales, precedidos por Héctor P. Agosti, van a descubrir,⁴⁹ traducir y, a partir de 1958, publicar a Gramsci.⁵⁰ Finalmente, un eslabón que vale la pena retener —la investigación debe mostrar todavía en que grado—, el que está constituido por la obra de José Carlos Mariátegui, el «alma gemela del joven sardo» —como dice poéticamente Osvaldo Fernández—,⁵¹ que, en junio de 1921, había sido muy probablemente el primero en citar a Gramsci en América latina.⁵² Si bien no existen referencias a Mariátegui en los escritos del Che que se conocen, su figura, aún heterodoxa para el marxismo oficial,⁵³ ha debido ser aludida en sus conversaciones con el doctor Hugo Pesce, militante comunista que conoce en Lima durante uno de sus viajes por nuestro continente⁵⁴ y con el que tiene «largas conversaciones y a quien llama el «maestro»»;⁵⁵ o con Hilda Gadea, su compañera, peruana y militante de la Alianza popular revolucionaria americana (Apra), con quien Guevara vive en la Guatemala de Arbenz, donde ella había llegado como refugiada política.⁵⁶ Además, las fuentes de la filosofía de la praxis de Mariátegui son también italianas. Una Italia donde había «desposado una mujer y algunas ideas»⁵⁷ y donde, en el contexto de la vertiginosa dinámica de Consigli de fabbrica y de L’Ordine Nuovo⁵⁸ —y pronto la del ascenso del fascismo—⁵⁹ va a aproximarse a la obra de Marx a partir de una clave radicalmente historicista, en el centro de la cual encuentra la noción de praxis.⁶⁰ El Marx de Mariátegui —es importante recordarlo aquí—, era, pues, el Marx de la Tesis sobre Feuerbach,⁶¹ las que Giovanni Gentile había comentado en La Filosofia di Marx… texto que, recordemos, Croce recomendaba a sus lectores en el prefacio a la primera edición de Materialismo storico… Pieza clave en la recepción latinoamericana de la filosofía de la praxis, el eslabón mariateguiano tiene, además, la virtud de aproximar a los ojos del observador las circunstancias políticas que vinculan el movimiento que precede la elaboración de Gramsci y de Guevara en relación con el problema que nos ocupa. Impregnado de ese historicismo radical que había formalizado en su contacto con el debate italiano, trabajando siempre desde la identidad entre sujeto y objeto de conocimiento, vale decir en la identidad entre filosofía e historia, sin que en ningún momento su aparato teórico metodológico deviniera exterior a su objeto, Mariátegui explora la formación social peruana a partir de una dimensión eminentemente política,⁶² la que le lleva a deslindarse, primero del Apra⁶³ y después de la Internacional comunista.⁶⁴ Las circunstancias en las que, respectivamente, Gramsci y Guevara elaboran la filosofía de la praxis, muestran, del mismo modo que las de Mariátegui, esta preeminencia de lo político.

IV

 

Si bien es cierto que Gramsci, en su carta de octubre de 1926 al Comité central del Pcus, no⁶⁵ o, porque, como anota Antonio A. Santucci, «la mayoría del Comité Central del Pcus podía arrasar y tomar después «medidas excesivas» con la minoría derrotada, como en efecto ocurrió después, bajo Stalin»,⁶⁶ no es menos cierto que una cierta distancia ha debido dibujarse en él —la información aquí tiene diversas lagunas—⁶⁷ frente a la política de la Internacional comunista, en la medida en que, entre interrogatorios y traslados,⁶⁸ comienza a conocer los resultados del IX Plenum del Ejecutivo realizado en febrero de 1928 y que anunciaba ya el «viraje», la svolta y la adopción de la línea «clase contra clase» que el VI Congreso formalizará cinco meses después.⁶⁹ Fruto ante todo del juego de contradicciones internas en la Internacional, la nueva línea política, que por lo demás conducirá en poco tiempo al movimiento comunista al aislamiento,⁷⁰ guardaba escasa relación con la situación italiana, la que demandaba ante todo una política unitaria y amplia frente al fascismo. Aunque Gramsci fuera bastante «legalista» en relación con el partido⁷¹ y que, detenido desde noviembre de 1926, su margen de acción fuera extraordinariamente reducido, la aplicación de la nueva línea de la Internacional en Italia no podía sino empujarlo, para permanecer coherente con él mismo y con las Tesis de Lyon que habían salido de su pluma, a asumir políticamente su discrepancia.⁷² Por otra parte, la dirección del partido italiano, después de algunos debates internos, iba a alinearse con la Internacional. Como consecuencia de ello, el 9 de junio de 1930, Alfonso Leonetti, responsable de la prensa clandestina, Paolo Ravazzoli, responsable del trabajo sindical y Pietro Tresso, responsable de la organización, todos camaradas cercanos a Gramsci,⁷³ son excluidos de la dirección política del partido. Gramsci, que como dice Valentino Gerratana «no está convencido que todo va bien»,⁷⁴ conoce la noticia el 16 de junio, en la Casa penale di Turi, a través de la visita de su hermano Gennaro.⁷⁵ Poco después inicia una serie de conversaciones con un grupo de camaradas del partido que logra encontrar durante las caminatas por el patio de la cárcel. Gramsci repite que «el trabajo de educación política que está haciendo entre los camaradas, debía conducirlo a crear un núcleo que podría aportar al partido una contribución ideológica más sana».⁷⁶ Esas conversaciones se interrumpen «dos semanas después»⁷⁷ y, probablemente, puede haber sido ese el momento de la fractura. Pietro Tresso escribirá ulteriormente que, «al menos desde 1931 y hasta 1935, la ruptura moral y política de Gramsci con el partido estalinisado era completa».⁷⁸

V

Durante 1961, bajo la dirección de Anastasio Mansilla, Ernesto Guevara organiza en La Habana un seminario sobre Das Kapital, «ese monumento a la inteligencia humana»,⁷⁹ para los cuadros del Ministerio de la industria. Pierre Kalfon cuenta que, en 1972, Orlando Borrego le había confiado que «fue durante el curso de ese seminario que el Che comenzó a cuestionar la praxis del sistema socialista».⁸⁰ Aunque esto parezca plausible, incluso probable, la crítica de Guevara a la política de los partidos comunistas latinoamericanos que desde hacía largo tiempo navegaban en las insípidas aguas de la «coexistencia pacífica», parece comenzar a perfilarse bastante antes, probablemente después de la experiencia guatemalteca de 1954. Vinculado al campo socialista por las necesidades prácticas de la revolución cubana pero, además, porque en América latina resonaban de una cierta manera todavía gloriosos los ecos de Octubre, su sensibilidad de médico, su contacto con los pobres de la ciudad y el campo durante sus viajes por el continente, así como el descubrimiento de las potencialidades y de las gigantescas contradicciones sociales de éste, no podían sino difícilmente compatibilizarse —y la «crisis de los misiles» de octubre de 1962 no debe haber realmente contribuido tampoco a convencerle de las bondades de la estrategia del socialismo expresada en la política exterior de la Urss— con la «coexistencia pacífica», corolario de la idea de que el socialismo no podía, por el momento, realizarse sino «en un solo país», mientras que los trabajadores latinoamericanos debían esperar, o, peor que eso, ponerse a disposición de una «burguesía nacional» de la que nadie nunca ha logrado todavía mostrar su existencia en el continente. La revolución cubana, con la que desde 1955 se compromete en México, viene a otorgarle un punto de apoyo: ella muestra el carácter socialista que asume necesariamente la revolución en América latina. Guevara, que pensaba que en «esta América morena, taciturna, explotada», es «prácticamente imposible hablar de movimientos de liberación dirigidos por la burguesía»,⁸¹ porque «entre el dilema pueblo o imperialismo las débiles burguesías nacionales eligen el imperialismo y traicionan definitivamente sus países»,⁸² encontrará en ella un anclaje que reforzará la dimensión política de su crítica.⁸³ Esta, al igual que la de Gramsci, va encontrar un sedimento teórico en la lectura de los textos de juventud de Marx, particularmente de los Manuscritos de 1844…⁸⁴ los que va a citar en febrero de 1964,⁸⁵ y en los cuales va a subrayar la categoría de conciencia  —«esencial en la manera de plantear el problema»—,⁸⁶ la que, junto a una noción de voluntad, va a venir a constituir el aspecto determinante de la dimensión irreductible de la actividad humana sensible. Toda la construcción de la filosofía de la praxis de Ernesto Guevara se engarza en torno a este punto: su opción por los estímulos morales, el énfasis en la integridad militante e incluso la formación del «hombre nuevo», encuentran en la voluntad y en la apropiación consciente del mundo, la clave de su realización. «Marx se preocupaba tanto de los hechos económicos como de su traducción en el espíritu. El llamaba a eso «un hecho de conciencia»»⁸⁷ dirá Guevara, y «si el comunismo olvida los hechos de conciencia, puede ser un método de repartición, pero no es más una moral revolucionaria».⁸⁸ Conciencia que estimula la voluntad para crear las condiciones necesarias para la revolución, porque «no son sus propias contradicciones las que, agotadas todas las posibilidades, hacen saltar el sistema»⁸⁹ y es necesario evitar «volverse nuevos espectadores de la ola revolucionaria que nace en el seno del pueblo»,⁹⁰ nuevos espectadores que —como decía Gramsci— juegan el papel «de un desgraciado actuario que registra las operaciones que realizan espontáneamente las masas».⁹¹ Voluntad puesta en el centro de la posibilidad de la revolución porque ésta «se hace a través del hombre, pero el hombre tiene que forjar día a día su espíritu revolucionario».⁹² Pero voluntad cuidadosa también de reconocer los límites sociales, pues «la velocidad de la guerrilla es la de su hombre más lento»,⁹³ y porque «es la revolución la que hace los revolucionarios»⁹⁴ o  —página traducida de Marx por Gramsci en la cárcel— «son los hombres los que hacen la historia pero en circunstancias que ellos no eligen».⁹⁵ Conciencia y voluntad que, a su turno, encuentran su fuente primera en la que representa, probablemente, la más irreductible de las expresiones de la actividad humana sensible, que encuentra su dieu caché en el amor, porque —escribe Guevara en carta a Carlos Quijano, director de la revista Marcha, en Montevideo (que en su juventud había escrito desde Paris para la revista Amauta de Mariátegui)—, «aún a riesgo de parecerle ridículo, déjeme decirle que el verdadero revolucionario está guiado por grandes sentimientos de amor»⁹⁶ y «es imposible pensar un revolucionario auténtico sin esta cualidad».⁹⁷ Con todo, el punto de fractura, el deslinde político de Guevara no será evidente sino hasta el retorno de su viaje a Moscú en noviembre de 1964. Desde entonces y durante los tres años que le quedan por vivir, la convicción de la necesidad de construir una nueva dimensión, léase una refundación de la política revolucionaria parece presidir su actividad. En ese momento dirá que «la investigación marxista avanza por un camino peligroso. Al dogmatismo intransigente de la época de Stalin le ha sucedido un pragmatismo inconsistente. Y lo que es más trágico es que ocurre lo mismo en todos los aspectos de la vida de los pueblos socialistas».⁹⁸ Ahora el paso estaba dado. Las circunstancias van a precipitarse…

 VI

 

Si la ruptura de Gramsci con la Internacional no asume una forma orgánica —y el estado actual de la investigación no lo muestra—, ésta se vuelve perfectamente visible en el plano de la reflexión política que, en filigrana, impregna los Quaderni… «La filosofía de la praxis —nos dice Gramsci— es el historicismo absoluto, la mundanización y la terrenalidad del pensamiento, un humanismo absoluto de la historia. Es siguiendo esta línea que es necesario actualizar el filón de una nueva concepción del mundo».⁹⁹ No se trata solamente aquí de una simple precisión filosófica. La afirmación de Gramsci forma parte de las Osservazioni e note critiche su un tentativo di «Saggio popolare di sociologia», que tienen por objeto la crítica al texto publicado en Moscú, en 1921, por Nicolas Bujarin, el que había sido un contacto privilegiado de Gramsci con la Internacional. Esta afirmación debe de ser comprendida entonces —incluso si Bujarin había sido ya defenestrado—, como una crítica al substrato filosófico de la política del Comintern. Dicho de otro modo —insistamos en ello porque en esta frase Gramsci señala una tarea filosófica y política—, se trata de «actualizar el filón de una nueva concepción del mundo». El pasaje que acabamos de citar, escrito por Gramsci en la segunda mitad de 1932 —vale decir en pleno período de «ruptura moral y política con el partido staliniano»—, debe ser leído en íntima conexión con otro, anterior en algo más de dos años —lo que muestra la persistencia de la problemática—¹⁰⁰ y que el mismo Gramsci irá a reelaborar, eventualmente después de su traslado a Formia.¹⁰¹ En esos parágrafos, buscando quizás reafirmar un anclaje político en las raíces del debate nacional, Gramsci reivindica —no era la primera vez—,¹⁰² la figura de Labriola y, desde un plano más general, el Marx de las Tesis sobre Feuerbach  —las mismas que en la cárcel irá, a guisa de ejercicio, a traducir del alemán—,¹⁰³ diciendo que la filosofía de la praxis ha «determinado o fecundado algunas corrientes»,¹⁰⁴ cuestión descuidada, «ignorada»,¹⁰⁵ por los ortodoxos —«por los «marxistas oficiales»» (marxisti «ufficiali») en la versión del Quaderno 4 (XIII)—,¹⁰⁶ y cuyo estudio es «muy importante»,¹⁰⁷ porque «la filosofía de la praxis ha sufrido una doble revisión»,¹⁰⁸ y «de un lado, algunos de sus elementos han sido absorbidos por ciertas corrientes idealistas e incorporado a ellas (Croce, Gentille, Sorel, el propio Bergson)»,¹⁰⁹ mientras que, de otro, «los pretendidos ortodoxos se han identificado fundamentalmente con el materialismo tradicional».¹¹⁰ Labriola «se distingue de unos y de otros por su afirmación de que la filosofía de la praxis es una filosofía independiente y original, que tiene en sí misma los elementos de un desarrollo ulterior capaz de hacer de ella, vale decir, de una interpretación de la historia, una filosofía general».¹¹¹ La dimensión crítica de estos parágrafos de los Quaderni… no se funda, sin embargo, en ninguna «simetría», y conviene descartar inmediatamente toda tentación en este sentido. Al contrario, el examen del conjunto del texto muestra rápidamente que los idealistas no son el blanco de la crítica, puesto que «la combinación con el kantismo no ha conocido sino un éxito limitado»¹¹² y que, para Gramsci «la combinación que cuenta es la que ha tenido lugar con el materialismo tradicional»¹¹³ —del cual Bujarin es un buen representante—, porque, «por razones «didácticas»»,¹¹⁴ la filosofía de la praxis «ha entrado en combinaciones que la han transformado en una forma de cultura ligeramente superior a la cultura popular media, pero absolutamente inadecuada para combatir las ideologías de las clases cultas».¹¹⁵ Para Gramsci es necesario entonces sustraer la filosofía de la praxis de ese estado «inadecuado» y reconstruirla, refundarla a partir de los nuevos problemas que plantea la lucha política. Trabajo arduo, puesto que «suscitar un grupo de intelectuales independientes no es cosa fácil, ello demanda un largo proceso, con acciones y reacciones, adhesiones y disoluciones, y nuevas formaciones fuertemente numerosas y complejas».¹¹⁶

^VII

 

En febrero de 1965, Guevara participa en Alger en el Seminario económico de solidaridad¹¹⁷ hablará de «compartir la tecnología»,¹¹⁸ demandará «técnicos ejemplares»¹¹⁹ y sobre todo insistirá en que «las armas no pueden ser mercancías»¹²⁰ y que «deben ser entregadas de una manera absolutamente gratuita, en cantidades necesarias y posibles a todos los pueblos que las pidan para luchar contra el enemigo común».¹²¹ Pocas semanas después, en la misma carta dirigida a Carlos Quijano, que aludimos más arriba  —carta que será conocida bajo la forma de un artículo titulado El socialismo y el hombre en Cuba—,¹²² Guevara va a concentrar, posiblemente mejor que en ninguna otra parte, su argumentación sobre las potencialidades de la conciencia y de la voluntad, mostrando el encadenamiento íntimo que liga el modus operandus de la economía con las formas culturales que les son afines. «El ejemplar humano  —dice en ella Guevara— está alienado a un invisible cordón umbilical que le liga a la sociedad en su conjunto: la ley del valor. Esta actúa sobre todos los aspectos de la vida»,¹²³ porque «la mercancía es la célula económica de la sociedad capitalista»,¹²⁴ y «mientras exista, sus efectos se harán sentir sobre la organización de la producción y sobre la conciencia»,¹²⁵ sobre una conciencia en la que pesan fuerte «los residuos de una educación sistemáticamente orientada hacia el aislamiento del individuo».¹²⁶ Carta «extraña y terrible a la vez»,¹²⁷ escrita en El Cairo, durante la primera quincena de marzo de 1965, pocas semanas antes de transformarse en Tatú y de emprender la lucha en el Congo, vale decir en una disposición política radical, llena de confianza en las posibilidades de la revolución, su textura va a venir a recuperar el hilo que une las Tesis sobre Feuerbach y los Manuscritos…, del joven Marx con los Grundrisse de 1857-1858,¹²⁸ reapropiándose de la convicción de que el conocimiento de nuestra ubicación objetiva en el proceso productivo, en nuestra relación con el trabajo, nos otorga la posibilidad de conocernos a nosotros mismos y de conocer nuestra relación con el mundo y de que, a partir de este conocimiento, que no es sino la conciencia de nuestras necesidades, surge la posibilidad de transformar las relaciones sociales existentes a través de la praxis y, en consecuencia, la posibilidad de superar la alienación, porque «la última y más importante ambición revolucionaria es ver al hombre liberado de su enajenación»,¹²⁹ por lo cual, dice Guevara, «simultáneamente con la base material hay que hacer el hombre nuevo».¹³⁰ Economía y cultura, sujeto y objeto del conocimiento, filosofía e historia, teoría y praxis, en apretada dialéctica reencuentran, en esta carta a Carlos Quijano, su identidad, largo tiempo extraviada por el marxismo oficial. Ella tiene también algo de testamento político, de llamado a la urgente necesidad de una refundación comunista que se anuncia de una manera elíptica a través de la crítica al realismo socialista. «El capitalismo en cultura ha dado todo de sí y no queda de él sino el anuncio de un cadáver maloliente; pero ¿por qué pretender buscar en las formas congeladas del realismo socialista la única receta válida?».¹³¹ Crítica que apunta otro horizonte teórico, moral, humano, político, cultural; crítica que muestra que es preciso volver a empezar, partir otra vez de cero, refundar, porque, como decía Gramsci «cuando todo está o parece perdido hay que volver a meterse tranquilamente en el trabajo, recomenzando otra vez desde el principio»,¹³² porque «debemos convenir en que todavía estamos en pañales y es preciso dedicarse a investigar todas las características primordiales del período antes de elaborar una teoría económica y política de mayor alcance»,¹³³ ya que «el escolasticismo ha frenado el desarrollo de la filosofía marxista e impedido el tratamiento sistemático de este mismo período, cuya economía política no se ha desarrollado»,¹³⁴ Texto premonitorio, destinado a erguirse como fundamento de lo que para Guevara será «el hombre del siglo xxi, el que debemos crear»,¹³⁵ la carta de Guevara a Quijano, permanecerá durante largo tiempo como una referencia de la política revolucionaria. «Muchos sobresaltos asechan la humanidad antes de su liberación definitiva —dirá todavía Guevara—, pero, estamos convencidos, ésta no podrá producirse sin un cambio radical de estrategia de las principales potencias socialistas. ¿Ese cambio será el producto de la presión inevitable del imperialismo o de una evolución de las masas de esos países o de un encadenamiento de factores? La historia nos lo dirá. En cuanto a nosotros, aportamos nuestro modesto grano de arena temiendo que la empresa sobrepase nuestras fuerzas»…¹³⁶

VIII

Más de cuarenta años nos separan hoy de la desaparición de Ernesto Che Guevara y más de setenta de la de Antonio Gramsci. A pesar del tiempo y de la distancia, el discurso del Che en Alger tiene todavía un cierto perfume de la carta de Gramsci a la dirección del Pcus; noviembre de 1964, el de noviembre de 1930, y el «hombre nuevo», el de la «reforma moral e intelectual». Como en un simétrico interludio, el reencuentro de los temas sugiere, detalles más, detalles menos, un imaginario diálogo ético-político entre los hombres. Quizás porque, al precio de sus vidas ambos alertaran contra la debacle. Quizás porque ambos mostraran con el ejemplo que —como decía Aricó—, «el límite del pensamiento no expresa otra cosa que el límite de la capacidad de transformar».¹³⁷ Quizás también porque el momento que hoy vivimos, en este comienzo de siglo terrible, demande una tarea semejante. El hecho es que el testimonio militante de Gramsci y de Guevara permanece como referencias actuales, vivas, íntegras, para lo que mañana nos depare el camino… En lo que concierne a estas líneas, el examen de las circunstancias que, respectivamente, han llevado a Antonio Gramsci y a Ernesto Guevara a deslindarse políticamente de las tradiciones negativas del movimiento comunista, muestra una analogía esencial: la necesidad de la crítica de la política y de la refundación comunista a partir de la reconstrucción de la filosofía de la praxis…

---

^* Destacado marxista chileno, estuvo varios años exiliado en México tras el golpe militar de 1973. Este texto es parte del libro Gramsci en Chile, publicado por LOM Ediciones el año de 2012.

Fuente: http://revistamemoria.mx/

¹ Cfr., Michael Löwy, La pensée de Che Guevara, deuxième édition, Paris, Syllepse, 1997, p. 43.

² Cfr., Ernesto Guevara, Obra revolucionaria, novena edición, México, Era, 1980.

³ Cfr., Georges Labica, Karl Marx. Les Thèses sur Feuerbach, Paris, Puf., 1987.

⁴ Cfr., Adolfo Sánchez Vázquez, Filosofía y economía en el joven Marx, México, Grijalbo, 1978.

⁵ Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, Edizione critica dell’Istituto Gramsci a cura de Valentino Gerratana, Torino, Einaudi, 1977.

⁶ «En los años sesenta cuando un periodista de la Stampa le pregunta a Guevara si había leído algo de Gramsci, el Che le responde «no todavía»», escribe José Aricó, refiriéndose al artículo realizado por Igor Man, «Guevara veint’anni dopo», publicado en Mondo Operaio, nº 11, noviembre de 1987, p. 51. José Aricó, La cola del diablo, itinerario de Gramsci en América latina, Caracas, Nueva sociedad, 1988, p. 137.

⁷ Cfr., Antonio Gramsci, El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, traducción de Isidoro Flaumbaum, Prólogo de Héctor P. Agosti, Lautaro, Buenos Aires, 1958.

⁸ Cfr., Friedrich Engels,  Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, Stuttgart, J. H. Dietz, 1888 ; traducción castellana, en Marx Engels, Obras escogidas, Moscú, Progreso, 1976, vol iii, pp. 353-395.

⁹ Cfr., Antonio Labriola,  Lettere a Engels, Roma, Rinascita, 1949.

¹⁰ Cfr., Friedrich Engels, Marx Engels, Obras escogidas, cit., p. 354.

¹¹ Ibidem.

¹² «Sulla funzione esercitata da Labriola prima et dopo il congresso di Genova -nos dice Franco Sbarberi-, per promuovere e sviluppare una conscienza marxista nel socialismo italiano, molto è stato scritto e unanime oggi è il riconoscimento dell’influenza decisiva che egli ha esercitato su Turati nei mesi cruciali della constituzione del partito», F. Sbarberi, «Il marxismo di Antonio Labriola», Introduzione a Antonio Labriola, Scritti filosofici e politici, Torino, Einaudi, 1976,  p. xlvi.

¹³ Cfr., Antonio Labriola, «Saggi sulla concezione materialistica della storia», in Antonio Labriola, Scritti filosofici e politici, cit. pp. 467-857.

¹⁴ Benedetto Croce, «Vie et morte del marxismo théorique en Italie (1895-1900)», («Come naque e come morì il marxismo teorico in Italia (1895-1900). Da lettere e ricordi personale», in La Critica, Bari, 1938, fasc i, pp. 35-52; fasc ii, pp. 109-124), in La philosophie comme histoire de la liberté. Contre le positivisme, Textes choisis et présentés par Sergio Romano, Paris, Éditions Du Seuil, 1983, p. 88.

¹⁵ Cfr., Antonio Labriola, «In memoria del manifesto dei comunisti», in Antonio Labriola, Scritti filosofici e politici, cit., vol ii,  pp. 469-530.

¹⁶ Cfr., Antonio Labriola, «Del materialismo storico, dilucidazione preliminare», in Antonio Labriola, Scritti filosofici e politici, cit., vol ii, pp. 531-657.

¹⁷ Cfr., Valentino Gerratana, «Acerca de la fortuna de Labriola», en Investigaciones sobre la historia del marxismo, traducción castellana de Francisco Fernández Buey, Barcelona, Grijalbo, 1975, vol i,  pp. 185-213.

¹⁸ Cfr., Antonio Labriola  «Discorrendo di socialismo e di filosofia», in Scritti filosofici e politici, cit., vol ii p. 702.

¹⁹ Cfr., Benedetto Croce, «Vie et morte du marxisme théorique en Italie (1895-1900)», cit.

²⁰ Cfr., Giovani Gentile, La filosofia di Marx. Studi critici,  Pisa, Spoerri, 1899.

²¹ Cfr., Robert Paris, La formación ideológica de José Carlos Mariátegui, traducción de Oscar Terán, revisión de José Aricó, México, Cuadernos Pasado y presente, n° 92, 1981, p. 126.

²² Cfr., Benedetto Croce, Materialismo storico ed economia marxistica, decima edizione, Bari, Laterza, 1961.

²³ «El Marx que interesa al joven socialista de extrema izquierda, fundador de L’Ordine Nuovo -escribe Tosel-,  no es el de los socialistas reformistas, los teóricos de las leyes necesarias de la economía que se completan con un suplemento de ética kantiana. Es el filósofo de la vida y de la rebelión contra el dato», André Tosel, «Le Marx actualiste de Gentile et son destin», estudio introductorio a La philosophie de Marx, de Giovanni Gentile, traducción francesa, Ed. Ter, Mauvezin, 1995, p. xv.

24 Cfr., Ernesto Ragionieri, Il marxisme e l’Internazionale, Roma, Reuniti, 1972.

²⁵ Cfr., Antonio Gramsci, Scritti Giovanili. 1914-1918, Torino, Einaudi, 1975, pp. 82-87.

²⁶ Ibidem, pp. 149-153.

²⁷ Ibidem, pp. 217-221.

²⁸ Ibidem, pp. 280-287.

²⁹ Enrico Ferri viaja a América latina en 1908. Autor de Socialismo e scenza positiva. Darwin, Spencer, Marx, publicado en 1894, «confuso intrecciarsi di influenze culturali (darwinismo, spencerismo, marxismo) di cui si sostanziava l’ideologia socialista nel periodo della II Internazionale… espressione di una fiducia tanto cieca quanto superficiale nella efficienza delle leggi evolutive naturali per la transformazione dei rapporti sociali» (F. Andreucci e T. Detti, Il movimento operaio italiano. Dizionario biografico 1853-1943, Roma, Editore Riuniti, 1976, vol ii,  p. 349). Debe retenerse aquí que «Ferri presentò nel gennaio 1908 le propie dimissioni dalla redazione dell’Avanti!, alla direzione del partito socialista, sostenendo che un suo viaggio di conferenze nel l’America latina lo avrebbe impegnato per un anno intero» (ibidem). El principal centro de desplazamiento de Ferri en la región, durante ese año, parece haber sido Buenos Aires, donde sostiene una polémica con Juan Bautista Justo (Cfr., Revista Socialista Internacional, vol i, n° 1, Buenos Aires, 1908, tomo i, nº 1, pp. 22 y ss.). Ferri se encuentra en Santiago de Chile entre fines de septiembre y principos de octubre de 1910 (Cfr., «Enrico Ferri», in El Mercurio, Santiago de Chile, 27 de septiembre de 1910), donde es recibido, entre otros, por Malaquías Concha, dirigente del Partido Democrático, y por los políticos liberales, Valentín Letelier y Arturo Alessandri. Este último será, diez años más tarde, elegido Presidente de la República. Cfr., Jaíme Massardo, «Enrico Ferri en Chile», en Anuario de Filosofía Jurídica y Social, revista de la Sociedad chilena de Filosofía Jurídica y Social, número dedicado a Estudios de Filosofía del Derecho, Facultad de Ciencias Jurídicas y Sociales de la Universidad de Valparaíso, Edeval, n° 26, 2008, pp. 257-280.

³⁰ No deja de ser curioso que Guevara haya leído por primera vez Das Kapital, en la traducción de Wenceslao Roces publicada en México por el Fondo de Cultura Económica, y no hable nunca de la primera traducción castellana que había hecho, en 1898, Juan Bautista Justo, líder histórico del movimiento obrero en Argentina y, además, médico, como él, cuestión reveladora de su escasa circulación.

³¹ Piero, (cantante popular argentino), «Mi viejo».

³² Cfr., Ernesto Guevara, Un diario per un viaggio in motocicletta, Milano, Feltrinelli, 1992.

³³ Cfr., Ernesto Guevara, Lynch, Ernesto, Mi hijo, el Che, La Habana, Arte y literatura, 1988.

³⁴ Cfr., Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, cit., p. 627. Para Guevara, cfr., Michael Löwy, La pensée de Che Guevara, cit.,  p. 141.

³⁵ Cfr., Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, cit., pp. 1072-1074. Para Guevara, cfr., Michael Löwy, La pensée de Che Guevara, cit.,  p. 141.

³⁶ Cfr., Antonio. Gramsci, Quaderni del carcere, cit., pp. 1413-1414. Para Guevara, cfr., H. Gadea, Che Guevara, años decisivos, México, 1972, p. 36.

³⁷ Cfr., Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, cit., pp. 780-782. Para Guevara, cfr., H. Gadea, Che Guevara, años decisivos, cit., p. 36.

³⁸ Cfr., Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, cit., p. 2328. Para Guevara, cfr., H. Gadea, Che Guevara, años decisivos, cit., p. 36.

³⁹ Cfr., Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, cit.,  p. 1017. Para Guevara, cfr., M. Löwy, La pensée de Che Guevara, cit.,  p. 141

⁴⁰ Cfr., Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, cit., p. 706, 1879, 2114. Para Guevara, cfr., M. Löwy, La pensée de Che Guevara, cit., p. 141

⁴¹ Cfr., Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, cit., p. 2125. Para Guevara, cfr., M. Löwy,, La pensée de Che Guevara, cit.,  p. 141

⁴² Cfr., Antonio Gramsci, Lettere del carcere, (12 settembre 1932), Introduzione di Antonio A. Santucci, Palermo, Sellerio editore, 1996,  pp. 614-615. Para Guevara, Cfr., M. Löwy, La pensée de Che Guevara, cit.,  p. 141

⁴³ Cfr., Antonio Gramsci, Lettere del carcere, Torino, Einaudi, 1947.

⁴⁴ Cfr., Pierre Kalfon, Che. Ernesto Guevara, une légende du siècle, Paris, Editions du Seuil, 1997.

⁴⁵ Cfr., Ernesto Che Guevara, Escritos y discursos, La Habana, Editorial de Ciencias Políticas, 1985, vol. ix,  pp. 375-377.

⁴⁶ Roberto Massari, Che Guevara, pensiero e politica dell’utopia, Roma, Erre emme edizioni, 1993,  p. 389.

⁴⁷ Cfr., Anibal Ponce, Humanismo burgués y humanismo proletario, La Habana, Imprenta Nacional, 1962.

⁴⁸ Roberto Massari, Che Guevara, pensiero e politica dell’utopia, cit.,  p. 101.

⁴⁹ «Héctor P. Agosti fue, de hecho, en los años 50  -nos dice José Aricó-, el punto de agregación de un movimiento tendencialmente gramsciano», José Aricó, La cola del diablo, Gramsci en América latina, cit., p. 21.

⁵⁰ Antonio Gramsci, El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, cit. ; A. Gramsci, Los intelectuales y la organización de la cultura, traducción de Raúl Sciarreta, Lautaro, Buenos Aires, 1960 ; A. Gramsci, Literatura y vida nacional, traducción de José Aricó, prólogo de Héctor P. Agosti, Lautaro, Buenos Aires, 1961 ; A. Gramsci, Notas sobre Maquiavelo, sobre política y sobre el Estado moderno, prólogo, traducción y notas de José Arico, Lautaro, Buenos Aires, 1962 .

⁵¹ Osvaldo Fernández, «Tres lecturas de Gramsci en América Latina», in Gramsci, actualidad de su pensamiento y de su lucha, Santiago de Chile, Roma, Claudio Salemi, tipografo editore, 1987,  p. 212.

⁵² Cfr., José Carlos Mariátegui, «La prensa italiana», in El Tiempo, Lima, 10 de julio de 1921 (escrito en Roma en junio del mismo año).

⁵³ Cfr., José Aricó, Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano, México, Cuadernos de Pasado y presente n° 60.  1978.

⁵⁴ Cfr., Ernesto Guevara, Un diario per un viaggio in motocicletta, cit.

⁵⁵ Cfr., Pierre Kalfon, Che. Ernesto Guevara, une légende du siècle, cit. Hugo Pesce (1900-1969), de padres italianos, fue profesor de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos y miembro del Comité de expertos en lepra de la Organización Mundial de la Salud. Su extensa formación incluye un conocimiento de diversas lenguas, lo hacen conocido también como humanista y como filósofo. Junto a Mariátegui funda el Partido socialista del Perú y constituye parte activa de su núcleo central. Puede señalarse aquí que en mayo de 1952, veintitrés años después de la Conferencia de Buenos Aires a la cual Pesce asiste junto a Portocarrero, Ernesto Guevara, interesado en aquellos años de estudiante de medicina por las manifestaciones de la lepra, encontrará a Pesce en Lima. En el diario de su juvenil recorrido por América latina, Guevara se refiere amicalmente a Pesce como «el capo de la lepra» y lo recuerda como «un conversador notablemente ameno». La influencia de Pesce en Guevara no parece menor, al extremo que Guevara la reconoce explícitamente, todavía una decena de años más tarde, enviándole un ejemplar de Guerra de guerrillas, con una dedicatoria alusiva a la naturaleza de esa relación: «Al doctor Hugo Pesce –escribe-, que provocara, sin saberlo quizás, un gran cambio en mi actitud frente a la vida y la sociedad, con el entusiasmo aventurero de siempre pero encaminado a fines más armoniosos con las necesidades de América. Fraternalmente, Ernesto Guevara». Pesce constituye así, uno de los vínculos más probables entre las posiciones políticas de Mariátegui y las de Guevara.

⁵⁶ Cfr., Hilda Gadea, Che Guevara, año decisivos, Mexico, 1972.

⁵⁷ José Carlos Mariátegui, Carta a Samuel Glusberg, del 10 de enero de 1927, in José Carlos Mariátegui, Correspondencia, Introducción, compilación y notas de Antonio Melis, Lima, Amauta, 1984, t ii,  p. 331.

⁵⁸ Cfr., Antonio Melis, «J.C. Mariátegui, primo marxista d’América», in Critica Marxista, n° 2, Roma, marzo / aprile 1967, pp.132-157.

⁵⁹ Cfr., Robert Paris, Histoire du fascisme en Italie, Paris, Maspero, 1962.

⁶⁰ Cfr., Osvaldo Fernández, Mariátegui o la experiencia del otro, Lima, Amauta, 1994.

⁶¹ En Lima, en Defensa del marxismo, en 1928, Mariátegui escribe que «las proposiciones que Max Eastman copia de las Tesis sobre Feuerbach en su libro La science et la révolution no le bastan para percatarse del sentido absolutamente novedoso y revolucionario de la utilización de la dialéctica en Marx» (J. C. Mariátegui, «Defensa  del marxismo», in Obras, La Habana, 1982, vol i, pp.149-150). Esta referencia a la Tesis… -la primera a nuestro conocimiento en un texto latinoamericano-, muestra la presencia en el aparato conceptual de Mariátegui de una dimensión teórica y política cuyo origen debe ser buscado en las raíces de su itinerario intelectual. Ella abre en consecuencia la posibilidad de una nueva lectura de la revolución en América Latina.

⁶² «Todo este trabajo -dice Mariátegui en la advertencia a los Sept essais…– no es sino una contribución a la crítica socialista de los problemas y de la historia del Perú», J. C. Mariátegui, Sept essais d’interprétation de la réalité péruvienne, Préface de Robert Paris, Paris, Maspero, 1968, p. 31.

⁶³ Cfr., Préface de Robert Paris à Sept essais d’interprétation de la réalité péruvienne, cit., pp. 7-30.

⁶⁴ Alberto Flores Galindo, La agonía de Mariátegui, Madrid, Revolución, 1991.

⁶⁵ Antonio Gramsci, Lettere 1908-1926, a cura di Antonio Santucci, Torino, Einaudi, 1992,  p. 459.

⁶⁶ Antonio A. Santucci, Gramsci, Roma, Tascabile Economici Newton, 1996, p. 62.

⁶⁷ Cfr., Paolo Spriano, Gramsci en carcere e il partito, Roma, Editiri Riuniti, 1991.

68 Cfr., Giuseppe Fiori, Vita di Antonio Gramsci, Bari, Laterza, 1989.

⁶⁹ Cfr., Robert Paris, «La tattica  classe contro classe», in Problemi di storia dell’Internazionale comunista, a cura di Aldo Agosti, Torino, Einaudi, 1974, pp. 151-192.

⁷⁰ Cfr., Pierre Frank, Histoire de l’Internationale communiste (1919-1943), Paris, La Brèche, 1979.

⁷¹ Cfr., Giuseppe Fiori, Vita di Antonio Gramsci, cit.

⁷² Cfr., Antonio Gramsci, «La situazione italiana e i compiti del Pcd’i», in La costruzione del partido comunista 1923-1926, quinte edizione, Torino, Einaudi, 1971, pp. 488-513.

⁷³ Robert Paris afirma, por ejemplo, que «Pietro Tresso avait été recruté personnellement par Gramsci», Robert Paris, Introduction aux Cahiers de prison, Paris, Gallimard, 1996,  p. 25.

74 Valentino Gerratana, Prefazione a Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, cit., p. xxiv.

⁷⁵ Cfr., Giuseppe Fiori, Vita di Antonio Gramsci, ed. cit.,  p. 291.

⁷⁶ Athos Lisa, «Discusion política con Gramsci en la cárcel», apéndice de Los usos de Gramsci, de Juan Carlos Portantiero, México, Cuadernos de Pasado y presente n° 54, 1977, p. 379.

⁷⁷ Giuseppe Fiori, Vita di Antonio Gramsci, cit., p. 297.

⁷⁸ O. Blasco (Pietro Tresso), «Gramsci (un grand militant est mort…)», in La lutte ouvrière, Paris, année ii, n° 44, 13 mai 1937. Citado por Robert Paris, Introduccón aux Cahiers de prison, cit., p. 27.

⁷⁹ Ernesto Guevara, Obra revolucionaria, cit., p. 576.

⁸⁰ Entrevista de Orlando Borrego con Pierre Kalfon, La Habana, 1972. Cfr., P. Kalfon, Che. Ernesto Guevara, une légende du siècle, cit., p. 338.

⁸¹ Ernesto Guevara, Obra revolucionaria, cit.,  p. 565

⁸² Ibidem.

⁸³ El tema muestra, de paso, la identidad política entre Mariátegui y Guevara. Rechazando la noción de «semi-colonia» con la cual la Internacional comunista -pero también la Internacional socialista- analizaba América latina, Mariátegui pensaba que «el ayllu, la célula del Estado de los incas, tiene todavía la vitalidad necesaria para volverse la célula del Estado socialista moderno» y que la experiencia colectiva desarrollada en Tawantinsuyu representa el punto de apoyo de ese proyecto socialista». Para él, las costumbres comunitarias del socialismo de los incas, constituían «ese factor incontestable que le da su particularidad a nuestro problema agrario: la supervivencia de las comunidades y de los elementos de socialismo práctico en la agricultura y en la vida de los indios», José Carlos Mariátegui, Sept essais d’interprétation de la réalité péruvienne, cit., p. 60.

⁸⁴ Cfr., Karl Marx, «Manuscritos económico-filosóficos de 1844», in Marx, escritos de juventud, México, Fondo de cultura económica, 1982, pp. 555-668.

⁸⁵ Ernesto Guevara, Obra revolucionaria, cit., p. 578.

⁸⁶ Ibidem.

⁸⁷ Entrevista con Jean Daniel, L’express, 25 juillet 1963, p. 9. Citada por Michael Löwy, La pensée de Che Guevara, cit.,  p. 89.

⁸⁸ Ibidem.

⁸⁹ Ernesto Guevara, Obra revolucionaria, cit.,  p. 630.

⁹⁰ Ibídem.p. 566.

⁹¹ Antonio Gramsci, «Il partito comunista», in L’Ordine Nuovo 1919-1920, a cura de Valentino Gerratana e Antonio A. Santucci, Roma Einaudi, 1987, p. 660.

⁹² Ernesto Guevara, Obra revolucionaria, cit.,  p. 638.

⁹³ Ibídem. p. 42.

⁹⁴ Paco Ignacio Taibo II, F. Escobar, F. guerra, L’année où nous n’étions nulle part, extraits du journal d’Ernesto Che Guevara en Afrique, Paris, Editions Métailie, 1995, p. 140.

⁹⁵ Karl Marx, Prólogo a la Contribución a la crítica de la economía política, in Marx Engels, Obras escogidas, cit., p. 518. Gramsci en la cárcel traduce el texto del alemán. Cf., A. Gramsci, Quaderni del carcere, cit.,  p. 2359.

⁹⁶ Ernesto Guevara, Obra revolucionaria, cit., p. 637.

⁹⁷ Ibidem. p. 638.

⁹⁸ Entrevista de Roberto Guevara con Pierre Kalfon, Buenos Aires, 1994. Cfr., P. Kalfon, Che. Ernesto Guevara, une légende du siècle, cit.,  p. 386.

⁹⁹ Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, cit., p. 1437 (cursivas nuestras).

¹⁰⁰ Ibidem, pp. 421-425.

¹⁰¹ Ibidem, pp. 1854-1864.

¹⁰² En 1925, en el momento de enfrentar el trabajo de la escuela del partido, Gramsci se refiere a Labriola como la única verdadera excepción de la tendencia dominante en los estudios del marxismo en Italia, cfr., Antonio Gramsci, «Introduzione al primo corso della scuola interna di partito», in La costruzione del partito comunista 1923-1926, cit.,  pp. 50-57.  Cfr., Releyendo a Antonio Labriola, selección de textos y presentación de Pierina Ferretti y Jaime Massardo, Santiago de Chile, Ariadna ediciones, 2006,

¹⁰³ Cfr., Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, cit., pp. 2355-2357.

¹⁰⁴ Ibidem.

¹⁰⁵ Ibidem.

¹⁰⁶ Ibidem. p. 421.

¹⁰⁷ Ibidem. p. 1854.

¹⁰⁸ Ibidem.

¹⁰⁹ Ibidem.

¹¹⁰ Ibídem.

¹¹¹ Ibidem, pp. 1854-1855.

¹¹² Ibidem, p. 1857.

¹¹³ Ibidem.

¹¹⁴ Ibidem.

¹¹⁵ Ibidem.

¹¹⁶ Ibidem.

¹¹⁷ Ernesto Guevara, Obra revolucionaria, cit., pp. 490-491.

¹¹⁸ Ibidem. p. 492.

¹¹⁹ Ibidem.

¹²⁰ Ibidem. p. 495.

¹²¹ Ibidem.

¹²² Ibidem. pp. 627-639.

¹²³ Ibidem. p. 629.

¹²⁴ Ibidem. p. 630.

¹²⁵ Ibidem.

¹²⁶ Ibidem.

¹²⁷ Pierre Kalfon, Che. Ernesto Guevara, une légende du siècle, cit., p. 405.

¹²⁸ Cfr., Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (borrador), 1857-1858, Siglo Veintiuno editores, Buenos Aires, 1972

¹²⁹ Ernesto Guevara, Obra revolucionaria, cit.,  p. 633.

¹³⁰ Ibidem.  p. 631.

¹³¹ Ibidem.  p. 636.

¹³² «Mi sono convinti -decía Gramsci- che anche quando tutto è o pare perduto, bisogna rimettersi tranquillamente all’opera, ricominciando dall’inizio», in Lettere del carcere, cit., p. 117.

¹³³ Ibidem.

¹³⁴ Ernesto Guevara, Obra revolucionaria, cit.,  p. 634.

¹³⁵ Ibidem, p. 636.

¹³⁶ Citado por Janette Habel como, «Oeuvre inédits. Source: «Manuscrit de Carlos Tablada»». Cfr., J. Habel, «Che Guevara: de l’éthique dans le combat politique», prefacio a La pensée de Che Guevara, de Michael Löwy, cit.,  p. 8.

¹³⁷ Cfr. José Aricó, La cola del diablo, itinerario de Gramsci en América latina, cit., p. 14.

En el vigésimo aniversario de la muerte de Wolfgang Harich.

Ángel Ferrero

Marxismo Crítico

Sobre grandes intelectuales pesan en ocasiones grandes e injustos silencios. Mientras las modas intelectuales vienen y van, las reflexiones de éstos soportan mucho mejor el paso del tiempo y siempre terminan de un modo u otro regresando para iluminar los problemas político-filosóficos de nuestros tiempos. Wolfgang Harich (Königsberg, 1923 – Berlín, 1995) pertenece sin duda a esa categoría de intelectuales. Hasta hace sólo unas décadas la situación era, sin embargo, muy diferente. La traducción al castellano de sus libros Crítica a la impaciencia revolucionaria y Comunismo sin crecimiento tuvieron una considerable difusión en España entre la izquierda y varios escritos suyos fueron traducidos por revistas como Materiales , mientras tanto , El Viejo Topo y La Calle. ¿Quién era Wolfgang Harich? ¿Y por qué importa su obra?

Intento de una biografía

 

La vida de Wolfgang Harich fue en extremo azarosa. El propio Harich tituló sus memorias Ahnenpaß. Versuch einer Autobiographie , “intento de una autobiografía” porque nunca logró terminarla. Comenzada en 1972 en colaboración con la periodista Marlies Menge, el desacuerdo entre biógrafo y biografiado dio al traste con la colaboración y Harich prosiguió en solitario con la redacción del texto, que finaliza en el decisivo año de 1956. 

Wolfgang Harich nació en 1923 en Königsberg, Prusia oriental (hoy Kaliningrado, exclave ruso), en el seno de una familia burguesa de inclinación socialdemócrata. Su padre, Walther Harich, era un conocido escritor e historiador de la literatura, responsable de la edición de las obras completas de E.T.A. Hoffmann. Durante el período de entreguerras, las simpatías de la familia Harich estaban del lado la República de Weimar y en contra del nazismo, pero como muchos alemanes que no pudieron exiliarse, hubieron de contemporizar con la llegada del nuevo régimen. 

El joven Harich fue movilizado en 1941, el mismo año en que comienza la invasión a la Unión Soviética, pero por problemas de salud su incorporación a filas se retrasó hasta 1942. Gracias a sus contactos con la embajada japonesa en Berlín –en la que impartía clases privadas de alemán a sus funcionarios– y su habilidad para simular ataques de ciática, Harich se libró en varias ocasiones de ir al frente oriental y pasó todo el conflicto en hospitales militares en Berlín y Brandeburgo. En 1943, ya miembro del grupo de resistencia antifascista ERNST, Harich intentó desertar de la Wehrmacht , pero fue descubierto por la policía. Tras un juicio exprés de diez minutos, Harich fue condenado a prisión, cumpliendo su condena desde octubre de 1943 hasta enero de 1944 en la cárcel de Torgau, donde durante semanas fue alimentado solamente a base de pan y agua. Las malas condiciones del encarcelamiento le llevaron a sufrir una angina de pecho que arrastraría durante el resto de su vida. 

Tras la llegada de las tropas soviéticas a Berlín y el fin de la guerra, Wolfgang Harich trabajó como crítico literario y teatral en el Kurier de Berlín occidental (1945-46), en la zona de ocupación francesa, y en el Täglichen Rundschau (1946-1950) en Berlín oriental, así como en el quincenal Neue Welt , editado por las autoridades soviéticas, alcanzando la celebridad gracias a una inusual combinación de penetración analítica y lo que Manuel Sacristán llamó “salidas e impertinencias mundanas” –se dice que el filósofo llegó a declararse a la actriz Hannelore Schroth con la fórmula “vivo sólo para Stalin y para ti”– que se convertiría en su marca de fábrica. 

En 1946 Wolfgang Harich se afilió al Partido Comunista de Alemania (KPD), lentamente comienza a apartarse de la crítica cultural y a trabajar como profesor de filosofía. Harich, un marxista sólido y poco ortodoxo, se considera a sí mismo discípulo a la vez del metafísico Nicolai Hartmann –a cuyas lecciones atendió en Berlín– y del marxista György Lukács. Como miembro del Comité de Redacción del Deutschen Zeitschrift für Philosophie (1952-1956) –donde coincidió con Ernst Bloch–, Harich luchó contra los postulados del marxismo vulgar y por rehabilitar la lógica formal en la Academia de las Ciencias de la República Democrática Alemana (RDA). Compaginó estas tareas con su trabajo como lector en la editorial Aufbau, donde se ocupó de reeditar las obras completas de Lessing, Herder, Goethe, Schiller, E.T.A. Hoffmann, Heine y otros. Las autoridades soviéticas se percataron rápidamente de su capacidad intelectual y le confiaron la tarea de devolver a la normalidad la vida cultural en el Berlín oriental de la inmediata posguerra. En ese cometido Harich fue uno de los responsables de convencer a las autoridades de la RDA de la importancia de que Brecht regresase a Berlín, y particularmente a Berlín Este, a pesar de que entonces los responsables de cultura, que favorecían las teorías de Stanislavsky en consonancia con la línea soviética, consideraban que Brecht tenía “teorías formalistas y decadentes”. 

Una “vía alemana al socialismo”

 

En junio de 1953, mientras se produce el alzamiento en Berlín Este, Wolfgang Harich se encuentra internado en un hospital por motivos de salud. Lo ocurrido le inquieta, pero como muchos otros comunistas alemanes, ve motivos legítimos en la insurrección de los trabajadores de la construcción. Por esa razón comienza a contemplar la posibilidad de poner en obra en Alemania un “titoísmo tolerado y promocionado por la URSS”, una idea que trata de quitarle de la cabeza Bertolt Brecht, cuya relación comienza a deteriorarse y queda finalmente rota después de que el dramaturgo sedujese a la esposa de Harich, la actriz Isot Kilian, de la que acabó divorciándose en 1955. 

Harich encontró apoyo a su idea entre sus colegas de la editorial Aufbau y especialmente en su editor jefe, Walter Janka. Janka, veterano de la guerra civil española (en la que combatió en el ejército republicano), llegó a ser visto por Harich como un posible sustituto al presidente del Consejo de Estado de la RDA, Walter Ulbricht. El plan del grupo Harich-Janka, al que siguiendo el léxico togliattiano llamaron una “vía alemana al socialismo” –para toda Alemania, no sólo para la RDA–, abogaba por alejarse del modelo socialista soviético y aproximarse al yugoslavo, con el establecimiento de sindicatos libres y empresas autogestionadas, para hacer así atractiva la RDA a los trabajadores de Alemania occidental y favorecer una rápida reunificación. La esperanza de Harich era que en las elecciones generales de 1957 un SED –el Partido Socialista Unificado de Alemania, resultado de la fusión entre el KPD y el SPD en Alemania oriental– reformado obtuviese una mayoría electoral, formase coalición de gobierno con los socialdemócratas y proclamase una Alemania reunificada socialista y neutral. El acercamiento entre la Unión Soviética y Yugoslavia en 1955, con la visita de Nikita Jruschov a Belgrado, y el impacto del informe secreto del XX Congreso del PCUS en 1956, donde Jruschov reveló algunos de los crímenes del estalinismo, así como la subida en Polonia de Wladislaw Gomulka –un antiguo represaliado–, animaron a Harich a llevar adelante su idea, y comunicársela al embajador ruso, quien, temiendo que un intento de reforma en Alemania oriental acabase desestabilizando el entonces frágil equilibrio en el campo socialista, alertó a las autoridades germano-orientales, que detuvieron a Harich y al resto del grupo. El propio Harich recuerda en sus memorias que la situación internacional hacía muy difícil una operación como la que plantearon, con la insurrección húngara –en la que el club Petöfi, del que formaba parte Lukács, y muy similar en objetivos al grupo Harich-Janka, jugó un papel destacado– o la crisis del Canal de Suez. Además, Berlín Este tenía todavía una frontera abierta a Occidente que complicaba las cosas. El riesgo de conflagración era grande. 

Janka fue condenado por un tribunal a cinco años de prisión en Bautzen y liberado en 1960 gracias a una amnistía general; se le impidió regresar a la edición, aunque consiguió un puesto como dramaturgo en la DEFA, la compañía cinematográfica estatal. Harich fue condenado a diez años de prisión, la mayor parte de los cuales en una celda de aislamiento en una cárcel de los servicios de seguridad del Interior en Berlín oriental. Un año antes de su excarcelación, en 1964, un inspector de la Stasi le advirtió muy seriamente de que su carrera filosófica estaba oficialmente acabada: Harich había sido inhabilitado por las autoridades por un período de 25 años y no podría volver a impartir clases en la universidad. “Pero usted es germanista, piense en hacer otra cosa”, añadió. “Políticamente estaba muerto”, escribe Harich en sus memorias. “Hice todo lo posible por intentar continuar donde pude: en la edición de Feuerbach, en mi trabajo de investigación sobre Jean Paul, en el intento de lucha contra los sinsentidos del neoanarquismo, en el intento de encontrar una síntesis entre el comunismo científico y las advertencias del Club de Roma, en mi lucha contra el renacimiento de Nietzsche.” 

Cuando la inhabilitación de Harich estaba a punto de concluir, cayó el Muro de Berlín. Entonces Janka publicó un libro acusando a Harich de haber colaborado con la fiscalía de la RDA. La cosa acabó en litigio y con Harich en la cárcel por unos días, convirtiéndolo, así, en una de las pocas personas –sino la única– que conoció las cárceles de la Alemania nazi, la Alemania oriental y la Alemania reunificada. 

Harich contra la “nueva” izquierda

 

Crítica a la impaciencia revolucionaria (1969), uno de los pocos libros de Harich publicados en castellano, es una crítica demoledora de lo que Harich denominó como “neoanarquismo”, epitomado en Linksradikalismus [ El radicalismo izquierdista ], el libro de los hermanos Cohn-Bendit, quienes participaron como es sabido de manera destacada en los desórdenes estudiantiles en París y la huelga general de seis semanas de duración durante la primavera de 1968 en Francia. 

En su prólogo al libro, Antoni Domènech –que también fue su traductor– señala que “Harich quiere influir en la nueva izquierda cautivada por el neoanarquismo recordándole, por lo pronto, la escasa “novedad” de muchas de sus consignas y formas de lucha; poniéndola ante la evidencia de que está reanudando –sin apenas consciencia de ello– la vieja y venerable tradición anarquista finisecular. […] La Crítica de la impaciencia revolucionaria , a diferencia de otros “ajustes de cuentas” marxistas con el anarquismo, no busca primordialmente hostigarlo por el flanco de su concepción normativa del Estado. Harich se cuida muy bien de resaltar que en este punto no hay diferencias de principio entre marxistas y anarquistas. […] Tampoco las diferencias de “ritmo” en punto a la abolición del poder político le parecen esenciales, sino derivadas.” 

Lo que Harich achaca al neoanarquismo es sobre todo su pensamiento desiderativo, “este opio para socialistas que, mientras pesa como plomo en sus miembros, les engaña con la ilusión de una enorme aceleración del proceso histórico y, sobre todo, de una gigantesca efectividad de la propia acción”, en otras palabras, la impaciencia revolucionaria, la que quiere revolucionar “ simultáneamente, de golpe, todos y cada uno de los ámbitos de la sociedad, simplemente porque en todos ellos se aprecian los efectos de la explotación, de la opresión y de la manipulación.” Ésa es la razón, según Harich, “de que el anarquismo antropoligice de tan buen grado, ésa es la razón de su falta de interés por los análisis económicos.” Según el autor, ello conduce en última instancia a que “el anarquismo se enfrente a los problemas políticos más serios con una confusión y una desorientación desconcertantes, mientras que, por otra parte, desarrolle una curiosa predilección por dedicarse fanáticamente a revolucionar aspectos de la vida a tal punto irrelevantes políticamente”. 

Por ejemplo, la estética. En un paso que no podemos sino reproducir en toda su integridad, para que el lector pueda así apreciar los conocimientos en la historia del movimiento obrero y la mordacidad del autor, el neoanarquismo, dice   Harich, “reproduce la manía de todos los viejos movimientos radicales de malinterpretar la revolución como un asunto de estilo de vida y de aspecto externo. Y cuenta de buen grado al vestido y a la moda de peluquería entre las instituciones a “desestabilizar”, sin sospechar que la historia ha superado hace ya tiempo tales chiquillerías: Bebel, Mehring, Lenin, Trotsky, Liebknecht padre y Liebknecht hijo, todos ellos se vistieron como ciudadanos normales y corrientes de su tiempo; Plejánov hasta se arreglaba como un grand seigneur ; cuando iba a una asamblea obrera, Rosa Luxemburg se ponía su más elegante sombrero de plumas de avestruz, y Clara Zetkin reservaba para esas ocasiones su mejor vestido de seda. Si quiere retrocederse más en el tiempo, piénsese que ya el más grande y consecuente de los sans-culottes no era nada sans-culotte en lo que a asuntos de moda respeta: ni siquiera en el año del Terror, en 1793, dejó Maximilien Robespierre de llevar su trenza y su chorrera de puntillas, y no porque diera especial valor a esos atributos de caballero rococó, sino, al revés, porque le traían tan sin cuidado que ni siquiera se le ocurrió prescindir de ellos. Como corresponde a un revolucionario, Robespierre tenía cosas más importantes que hacer: llevar a los enemigos del pueblo a la guillotina, por ejemplo.” 

Sin embargo, tras revertirse la tendencia en los setenta, con la llegada de “los años de plomo” y el auge de un marxismo autoritario de ascendencia maoísta en Europa occidental (del que formaba parte una dura e injusta crítica hacia los anarquistas), Harich añadió un epílogo a su libro, pidiendo “que no se tomen a la ligera a los compañeros anarquistas, para que no se olvide su sobresaliente contribución como pioneros de la presente radicalización de la juventud y de la intelectualidad y, muy particularmente, para que no cometan nunca el error de tomarlos por enemigos del movimiento revolucionario a causa de las abstrusas ideas que profesan y de las actividades objetivamente dañinas que practican.” 

La Crítica a la impaciencia revolucionaria fue, como quedó dicho, escrito como una respuesta a los hermanos Cohn-Bendit. Tras recordar el apoyo de Piotr Kropotkin al gobierno de Kerensky, escribe Harich: “Parece increíble, pero es verdad. Si cosas de este género han podido ocurrir, nadie puede garantizar que el apoliticismo de nuestros actuales antiautoritarios no se acabará rompiendo algún día con alguna toma de partido igualmente chocante en favor de una política reaccionaria y chovinista al servicio de una guerra imperialista.” Piénsese por un momento no solamente en el destino político y filosófico de tantos representantes del 68 francés y alemán, sino en el del propio Daniel Cohn-Bendit, mástil de proa de aquellas protestas, hoy acomodado eurodiputado de Los Verdes en Bruselas y uno de los más firmes partidarios de “las intervenciones humanitarias” desde la agresión de la OTAN a Yugoslavia en 1999. 

 

¿Hacia un comunismo homeostático?

 

En 1972 apareció Los límites del crecimiento , un informe de 17 investigadores del MIT hecho por encargo del Club de Roma, una organización no gubernamental con sede en Suiza. Los resultados de este informe alertaron a la opinión pública mundial: el aumento de la población mundial, la industrialización y el incremento de la polución consustancial a ella, sumados al elevado consumo de los recursos naturales estaban amenazando, según los autores, a la continuidad de la vida humana misma sobre el planeta. De no poner fin a esta tendencia, la Tierra podría llegar a colapsar a mediados del siglo XXI. Los límites del crecimiento fue el toque a rebato para el movimiento ecologista moderno. 

Wolfgang Harich fue uno de los muchos intelectuales que leyó aquel informe y quedó impresionado por las advertencias del mismo. Además, la crisis ecológica obligaba a modificar por completo la teoría marxista, ya que ponía límites a la abundancia material con la que el marxismo tradicional había vinculado la libertad comunista y la consiguiente extinción (o abolición) del Estado. De aquel punto de partida salió ¿Comunismo sin crecimiento? , una larga conversación con Freimut Duve, un socialdemócrata germano-occidental.  

 

La nueva situación trocaba las cosas por completo. Así, según Harich, “características de la República Democrática Alemana, como del campo socialista en general, en las que estábamos acostumbrados a ver desventajas, resultan ser excelencias en cuanto que las medimos con los criterios de la crisis ecológica.” Y con ello, aseguraba el autor, “mi creencia en la superioridad de modelo soviético de socialismo se ha hecho inquebrantable desde que he aprendido a no considerarlo ya desde el punto de vista de la –por otra parte absoluta– competencia económica entre el Este y el Oeste, sino a juzgarlo, ante todo, según las posibilidades que ofrece su estructura para sobreponerse a la crisis ecológica, para el mantenimiento de la vida en nuestro planeta, para salvación de la humanidad.” Según el autor, ya entonces era “posible el paso inmediato al comunismo en el estadio ya alcanzado del desarrollo de las fuerzas productivas; y, a la vista de la crisis ecológica […] urgentemente necesario.” Es más, según Harich, sólo un sistema comunista permitiría combinar medidas de emergencia como la limitación del consumo y de la población o el racionamiento de productos con el principio de igualdad. El resultado sería un comunismo sin crecimiento, homeostático (en equilibrio), que desplaza el acento del componente libertario al igualitario. En este punto en realidad Harich no se alejaba de Marx, quien nunca vio en el aumento de la producción un fin en sí mismo. El horizonte de superación de las relaciones de producción capitalistas, una vez agotadas sus potencialidades y llegados a los límites de lo que éstas pueden dar de sí en términos de desarrollo, no consistia en una abundancia per se (a pesar de la frase del Manifiesto comunista de que la riqueza brotaría como una fuente). El horizonte post-capitalista, para Marx, es aquel en el que las necesidades están en el centro de la producción, y que ésta sirve para suministrar valores de uso para cubrir las necesidades sociales e individuales en un régimen basado en la libre asociación de productores. 

En este sistema, Harich proponía “distinguir selectivamente entre las necesidades que hay que mantener, que cultivar como herencia cultural o hasta que habrá que despertar o intensificar, y otras necesidades de las que habrá que desacostumbrar a los hombres, a ser posible mediante reeducación y persuasión ilustradora, pero también, en caso necesario, mediante medidas represivas rigurosas, como, por ejemplo, la paralización de ramas enteras de la producción, acompañada por tratamientos de masas de desintoxicación ejecutados según la ley.” 

Aquí es donde el realismo de Harich conduce a uno de los rasgos más polémicos de su programa ecocomunista: el autoritarismo. Pues muchas de estas medidas no podrían sino aplicarse con coerción por parte de un Estado socialista, y la grave situación de emergencia ecológica, a tenor del autor, así lo exige. 

El libro de Wolfgang Harich fue ampliamente debatido en España. Sacristán –quien, como Harich, se interesó vivamente por la cuestión medioambiental– achacó a ¿ Comunismo sin crecimiento? tres defectos: “en primer lugar, es inverosímil si se tiene en cuenta la experiencia histórica, incluida la más reciente, que es la ofrecida por la aristocracia de los países del llamado “socialismo real”; en segundo lugar, el despotismo pertenece a la misma cultura del exceso que se trata de superar; en tercer lugar, es poco probable que un movimiento comunista luche por semejante objetivo. La conciencia comunista pensará más que bien que para ese viaje no se necesitaban las alforjas de la lucha revolucionaria. A la objeción (repetidamente insinuada por Harich) de que el instinto de conservación se tiene que imponer a la repugnancia al autoritarismo, se puede oponer al menos la duda acerca de lo que puede hacer una humanidad ya sin entuasiasmos, defraudada en su aspiración milenaria de justicia, libertad y comunidad.” Probablemente las experiencias de planificación estatal y mercado, y de redes cooperativas como las que existen en el llamado socialismo del siglo XXI (cuyos defectos no pueden abodarse aquí), con las que Harich no podía contar hace décadas, le hubieran ofrecido una salida democrática a sus ideas de fuerte planificación centralizada, del mismo modo que los avances tecnológicos de estos últimos treinta años facilitarían ese “transitar hacia el comunismo” del que hablaba en su libro. 

Con todo, conviene insistir en la idea, central en el libro de Harich, de la imposibilidad de combatir las crisis ecológicas sin una superación del capitalismo, sin superar las relaciones de producción capitalistas. Pocas cosas ejemplifican tanto este punto como los Tratados de Kioto por los que se estableció un sistema de compra-venta de derechos de contaminación. Medidas como ésta son contrarias a lo que plantea Harich por dos motivos. Por una parte, porque Harich considera, como todo marxista, que el mercado no es una institución que pueda repartir justamente la producción. Sí que sirve para distribucir mercancias y riqueza, pero de manera totalmente injusta, favoreciendo a los sectores de población capaces de adquirir más dinero, pues el hecho de que la distribución esté mediada por el dinero –característica central del capitalismo– facilita una distribución desigual. Por otra parte, la aplicación de reformas sin perturbar la dinámica de acumulación del capital es a medio término estéril. Lo único que se consigue es dificultar la obtención de rentabilidad d ellas inverisones, y como el capital vive de éstas, se produce un traslado de la presión al trabajo, ya sea con aumentos de la explotación o con despidos y cierres de empresas. El marco capitalista no permite entorpecer la obtención de beneficios sin que las empresas, sectores industriales o economías afectadas por las nuevas regulaciones no vena amenazadas su viabilidad. Por ese motivo, si se realmente se quiere atacar los problemas medioambientales, conviene ir más allá de una economía cuyo motor se basa en el beneficio. 

Han pasado ya varias décadas desde la publicación de ¿Comunismo sin crecimiento? Hoy los pronósticos son más sombríos aún si cabe, los partidos verdes, desprovistos de mordiente social, y el debate, menos presente, desplazado actualmente por la crisis económica. Pero es insoslayable. Poco antes de morir ya lo señaló el propio Harich utilizando la metáfora del “Reloj del Apocalipsis” del Boletín de Científicos Atómicos de la Universidad de Chicago: “no nos encontramos a cinco minutos de la medianoche, sino a cinco minutos pasada la medianoche.” 

China es la respuesta, pero no recuerdo la pregunta

 

Las ideas de Wolfgang Harich en ¿Comunismo sin crecimiento?, huelga decirlo, no sólo no han perdido actualidad, sino que la han ganado, especialmente a medida que el capitalismo alcanza, lograda ya su máxima expansión geográfica, sus límites naturales. 

En 1991 se desintegró el campo socialista en Europa oriental. Como consecuencia, el resto de países socialistas terminó integrándose en mayor o menor grado en el mercado mundial, adoptando lo que oficialmente se denomina “economía de mercado orientada al socialismo” (en Vietnam) y “socialismo con características chinas” (en la República Popular China). Este socialismo de mercado particular ha tenido sin duda consecuencias positivas para China, que dejó de encontrarse entre los receptores del Programa Mundial de Alimentos para figurar entre los donantes, por ejemplo. China ha desbancado a EE.UU. como primera economía mundial, construido el ferrocarril más rápido y la central hidroeléctrica más grande del mundo y enviado una misión tripulada al espacio. Sin embargo, este desarrollo ha creado a su vez, como es notorio, grandes problemas, particularmente medioambientales. Por ese motivo, cuando el periodista británico Jonathan Watts tituló a su libro de investigación When a Billion Chinese Jump (Simon and Schuster, 2010), añadió de inmediato “cómo China puede salvar a la humanidad o destruirla.” 

Watts no es un periodista dado a las exageraciones. Por eso la pregunta –“cómo China puede salvar a la humanidad o destruirla”– es bien real y urgente. “Para proporcionar a todo el mundo en China el estilo de vida de Shangái”, escribe, “las fábricas necesitarían producir unos 159 millones de refrigeradores extra, 213 millones de televisores, 233 millones de computadoras, 166 millones de microondas, 260 millones de aparatos de aire acondicionado y 187 millones de automóviles. Las plantas de energía tendrían que duplicar su producción. La demanda de materias primas y combustible agravaría la carga sobre el medio ambiente y la seguridad en el mundo.” Todo eso en cuanto al “estilo de vida de Shangái”. Con el estilo de vida occidental –que muchos chinos asumen como el normal en todo Occidente debido a la presión de la cultura de masas occidental, sobre todo anglo-estadounidense– las proyecciones resultan más preocupantes. El consumo de leche y carne de vacuno, por ejemplo, aumenta en China. Para criar a una vaca se requiere cuatro veces el grano necesario para criar a una gallina, y para alimentar a su ganado, China ha de importar cantidades crecientes de soja de Brasil, lo que ha acelerado la deforestación del Amazonas. Según Watts, que cita cálculos del Earthwatch Institute, si China consumiese al mismo nivel que los estadounidenses, “la producción mundial de acero, papel y automóviles tendría que duplicarse, la extracción de petróleo tendría que aumentar en 20 millones de barriles diarios, y los mineros tendrían que extraer 5.000 millones de toneladas de carbón. […] China consumiría el 80% de la producción cárnica mundial y dos tercios de las cosechas mundiales de grano.” También aumentaría en correspondencia el volumen de desperdicios: China podría alcanzar los 400 millones de toneladas de basura dentro de cinco años, el equivalente a toda la basura mundial de 1997. 

¿Cómo pueden los dirigentes chinos mantener su promesa de una “sociedad moderadamente próspera” (xiaokang shei) para 2020 –ése es el objetivo oficial– para su población y, a la vez, crear un modelo sostenible de desarrollo? Muchos de sus proyectos más criticados, como la Presa de las Tres Gargantas, presentaban escasas alternativas en el contexto actual. A pesar de sus errores de diseño y el desplazamiento de población, frecuentemente criticados por los medios occidentales, la única alternativa a la Presa de las Tres Gargantas era consumir 50 millones de toneladas de carbón anuales. Y con todo, su construcción ha servido en última instancia para atraer a las industrias contaminantes en lugar de sustituirlas por otras limpias. 

El motivo último de estos desequilibrios es, en efecto, la integración de China en la economía mundial. En cuanto a polución, China tiene una responsabilidad histórica menor que otras naciones, como Estados Unidos o Reino Unido, que comenzaron a contaminar mucho antes. En relación a su demografía, su huella de dióxido de carbono sobre el medio ambiente supone solamente un tercio o una cuarta parte de la de EE.UU. y Europa respectivamente, y la mayor parte de estas emisiones procede de la fabricación de productos que más tarde se exportan a los mercados occidentales. Por eso China no puede cambiar sin cambiar, a su vez, la economía mundial. 

Algo parecido ocurre con la “política de hijo único”. Su objetivo era controlar el vertiginoso crecimiento de su población. La otra cara de la moneda son las distorsiones demográficas que esta política tendrá en el futuro: diez millones de hombres adultos incapaces de encontrar esposa, millones de personas que tendrán que soportar con los costes económicos de la generación anterior (dos padres, cuatro abuelos), etcétera. 

El tres veces ganador del premio Pulitzer, Thomas Friedman, escribió que “la autocracia de un solo partido tiene ciertamente sus inconvenientes. Pero cuando está dirigida por un grupo de personas razonablemente ilustradas, como en China hoy, también puede presentar grandes ventajas.” En su artículo, Friedman se refería concretamente a la aprobación de determinadas medidas que, aún siendo necesarias, el electorado de los países industriales no está dispuesto a aceptar. Ciertamente, el eslogan “consuma menos” es extremadamente difícil de “vender” a una audiencia, particularmente la occidental, donde los políticos cortejan periódicamente al electorado con promesas de unos estándares de vida cada vez más altos, y el descenso del consumo está vinculado a las crisis y el aumento de la pobreza. China, evidentemente, carece de ese problema. Las tesis de Harich merecen por lo tanto ser reconsideradas a la luz de la consolidación de China como potencia mundial y, a su vez, objeto de crítica, ya que, debido a que el Partido Comunista Chino (PPCh) carece de mandato electoral, el crecimiento económico constituye una de sus más importantes fuentes de legitimación frente a la población. 

Tras el estallido de la crisis financiera de 2008, Watts recogió el siguiente chiste en las calles de Beijing: 

1949: sólo el socialismo podrá salvar a China.

1979: sólo el capitalismo podrá salvar a China.

1989: sólo China podrá salvar al socialismo.

2009: sólo China podrá salvar al capitalismo. 

La pregunta hoy es, ¿podrá China liderar en algún punto del siglo XXI el cambio hacia un comunismo sin crecimiento y salvar, así, al mundo? 

http://marxismocritico.com/2015/03/20/en-el-vigesimo-aniversario-de-la-muerte-de-wolfgang-harich/

El Capital y su lectura hoy. Entrevista a Nestor Kohan.

Entrevista a Néstor Kohan en el programa "Discusión Necesaria", de Amílcar Figueroa,  acerca de la lectura de El Capital de Carlos Marx, la formación política, la articulación de un proyecto continental de liberación y la construcción del socialismo.